地狱的美貌跟踪狂——豫母都 日狭美（无秩序性文本剖释与神话风土构拟用原型巡礼）
好的，这里是全面检索当代创作物中对于「黄泉丑女」五花八门式的形象设计，虽说是以登场在以《古事記》和《日本書紀》等古典神代书籍为代表的「记纪神话」体系的「黄泉国原住民」，却也因其「黄泉国原住民」的特殊文本性质使然，于是便长期在日本民俗语境不存在任何运用事例传承，对其只能活跃在元典「记纪神话」和涉及黄泉概念的「当代创作物」中，进而感到惋惜的水狮。由此，本篇专栏方才可以展开剖析阐述「豫母都 日狭美」角色设计上的各类元捏他。
再者是，下列内容为今年（第139季：月与冬与金之年）开年以来，第五篇东方角色原型文本解读（更是本系列《东方兽王园》全角色原型文本解读的第四篇专栏）的注意事项；
本文为《东方兽王园》多数角色路线的五面BOSS「豫母都 日狭美」（按照过往STG游戏路线的角色原定位，视其为「从者位」角色并作为五面BOSS是毫无问题的）的秩序性文本剖释与神话风土构拟用原型巡礼。尤其是考虑到兽王园访谈中针对「豫母都 日狭美」的设计思路逻辑只存在一段对话而已，旋即将其分离为前半段主题和后半段主题，而访谈原文中透露出的现代都市社会学概念，另可契合角色称号和对战模式胜利台词的现代社会学概念，引用概念让其导入ZUN笔下建构形象并再创作的「新型黄泉丑女」和「新地狱」，正文内容或是以「豫母都 日狭美」设计层面的两大要素展开，在此欢迎持有诸多意见的各位可在评论区交流。
本文各个章节严格按照《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈）的访谈为专栏的两段重要节点，夹杂2024年7月29日的mario和ZUN的直播发言摘录，即采用现代民俗学的史学语言模型为主轴，辅以跨学科多视角（语源学、宗教学、都市社会学、神道学、国文学、思想史、近现代文学、当代创作物等方面）诸多研究论文，剖释ZUN本人可能参考的角色设计思路，并且于文段中插入字符颜色注释的个人见解意见，文中可能的未提及疏漏之处请见谅。
本文参考的论文资料与图片素材均来自于THB WIKI、东方元NETA WIKI、PIXIV、X（Twitter） 、日文WIKI、ピクシブ百科事典、コトバンク辞典、GOO辞典、在线英语词源词根词典、weblio英会話、谷歌学术、J-STAGE数据库、CINII、国学院大学（古典文化事业——古事記研究データ——神名データベース）、国際日本文化研究センター 怪異・妖怪伝承データベース、perky、日本神話と歴史、BASIC OF DDS等门户网站。
本文援引各位学者的研究成果论文之际，完全摒弃学术论文最后一页标记引用的模式，而是试图将所引论文观点的论文标题、涉及学科、作者名称、发布年份和发表刊物等情报放置在正文内容中，并非是单独列举某个章节参考文献，相当于完全公开笔者所参考的一切论文情报，方便各位能直接从文段中复制粘贴至各大网站下载，各位观看时多加注意。
本文提及的「东方圣地巡礼/东方舞台探访」，对于「島根県」行政区划范围内的「东方角色原型巡礼点」，感兴趣的各位敬请联系笔者，笔者尽量提供想要前往或是你个人当下所在的地域行政区划范围之内的「东方角色原型巡礼点」解说和交通方案与在地/追加情报等，争取目前在日本本土行政企划内的同好们拥有实践体验的现实创作机会。
东方本身是宗教民俗的戏说，二设又是东方的戏说。
STAGE 5 地狱（无法确定具体位置）
地獄（詳細位置の特定不能）
多数角色路线的五面BOSS
地獄の美しきストーカー
（地狱的美貌跟踪狂）
豫母都 日狭美
（よもつ ひさみ）
Yomotsu Hisami
种族：黄泉丑女
能力：令目标无处可逃程度的能力
BGM：振り向かない黄泉の道
（不回首的黄泉路）
其一 再演绎的现代性住民
寻常情况来说，相较于《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈）中提及的兽王园角色，「豫母都 日狭美」的角色设计思路在访谈篇幅中的占比是最少的（仅存在一段提问和解说回答），足以可见ZUN在设计「豫母都 日狭美」之时，针对记纪神话中的「黄泉丑女」特性的现代性演绎。首先，引用《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈）对话的前半段摘录： 『在设定文档中，日狭美被描述为地狱的"拉客"角色。ZUN：ヨモツシコメ（黄泉醜女）也是类似的拉客角色（笑）。但拉客的报酬究竟是什么呢？感觉并不一定是钱。关于她，我也不是很清楚。』和设定文档的『她是地狱的揽客一枝花/美しき地獄のキャッチ』（需要注意的是「拉客」，即访谈原文中的「キャッチ」，取自英语中的「catch」），以及对战模式中的「火焰猫 燐」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词：「居然还有黄泉丑女（警卫），新地狱的安保还真是严密」（原文即「ガードマン」，取自英语中的「guard man」），甚至是角色称号的「地獄の美しきストーカー」中的「跟踪狂」/「ストーカー」，均取自「stalker」的英语词汇。
如此，可以按照《东方兽王园》对战模式中「伊吹萃香」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词「你实在太弱了，大家都要从地狱里逃走了」。以及「八云蓝」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词「山葡萄一定很美味吧？」；「菅牧典」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词「我学到了，要逃出你的魔掌只要向你扔梳子就行」；「孙美天」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词「你要不要吃妖怪之山现挖的竹笋？」等用意契合元典神话情节的揶揄性和讽刺性的对话。再来按照「豫母都 日狭美」的剧情线作为下属从者集结众自机来到地狱的剧情展开，变相说明「豫母都 日狭美」在异变时期自机眼中「滑稽化演绎」的语境基础。而角色设定文档中对于「拉人下地狱」和「被阎魔大人盯上」的描述，间接透露出「豫母都 日狭美」角色设计完全是区别于「是非曲直厅」行政系统的「无秩序性引路人」。再者说，简单整理出「滑稽化演绎」和「无秩序性引路人」即为「豫母都 日狭美」的两大角色设计主轴，前者透过设定文档和剧情对话中的三类现代性社会学词汇对于「黄泉丑女」的再创作，后者则形成某种「豫母都 日狭美」和「新地狱」之间的倒置化，同是透过「豫母都 日狭美」为镜子显露出「新地狱」的具体样貌。
既然存在「滑稽化演绎」的语境，不妨按照称号中使用的「ストーカー=stalker=跟踪狂」的语源学角度开始，检索「コトバンク辞典」中对于「ストーカー」的解释，日语发音对应的英语词汇「stoker」或「stalker」，形容对于自己单方面产生关注的对象进行反复纠缠的人，或者特意跟踪特定对象并执着于此的人，即是后者的「stalker」。查阅「在线英语词源词根词典」对于「stalker」一词的溯源可知『作为名词的「stalker」：早在十五世纪（例如十二世纪时的Amabil la Stalker姓氏）之前，主要指代「偷猎者，猎人，追踪猎物者」，来源是作为动词的「stalk」的动作名词，源自中古英语的「stalken」，表示「小心翼翼地走路或悄悄地走路」，直接源于古英語「-stealcian」，例如在「bestealcian」中表示「轻盈地行走，小心謹慎」，更是源自原始日耳曼语词根的「*stalkon」，它是原始印欧语词根「*stel-」的頻繁形式，可能是「*ster-」（3）的变体，意为「抢劫偷窃」。1990年代早期，具有现代含义的「困扰成性的骚扰者」的意思开始被使用。另一种观点认为主要受到作为名词的「stalk」的影响。十四世纪晚期时该词指代谨慎接近她人，字1823年时则指「以偷偷摸摸的方式追捕猎物」。至1991年含义正式扩大为「纠缠不休」的现代含义』。
巧合的是，1970年代跟踪的对象从动物明确转变为人类，变化受到狗仔队和连环杀手事件的影响。根据罗尼和贝斯特1995年的著作，1980年至1988年期间，跟踪行为被描述为「心理性侵害」或「过度纠缠」。尼科尔指出，「ストーカー」这一词的当代含义主要源自于1989年著名演员瑞贝卡·谢弗被罗伯特·约翰·巴尔德杀害的事件，事件对美国法律和警方机制产生了深远影响，使得跟踪行为成为社会的道德恐慌对象，「stalker」该词的使用趋势恰好就是在1980年代后呈现急速上升趋势。同时在日本，「ストーカー」一词在1990年代逐渐普及。在此之前，如果行为者是陌生人，通常称为「变质者」；如果是熟人，则被称为「痴情纠纷」。1995年10月，介绍美国跟踪现象的书籍《ストーカー ゆがんだ愛のかたち》在日本出版，首次引入该词。日本本土的各个都道府县均在2000年5月制定了《跟踪规制法》，该法规定，因恋爱情感或因未能满足这种情感而产生的怨恨，进行「跟踪行为」（该犯罪行为主要被分为八类，「コトバンク辞典」解释为（1）纠缠、埋伏，阻碍他人行进，或在住处、工作地点、学校等附近进行监视、跟踪或突然造访。（2）向对方传达使其感到自己行为受到监视的信息。（3）要求进行非义务行为，如面见或交往。（4）表现出极为粗野或暴力的言行。（5）无论是否传达任何信息，反复拨打电话，或在被拒绝后仍持续拨打电话；也包括连续发送传真、电子邮件或社交媒体消息。（6）寄送令人厌恶的物品，如污物或动物尸体等。（7）传达损害他人名誉的信息。（8）传达有损性羞耻心的信息，或寄送有损性羞耻心的文件、图画等。）的人，警方可以进行警告，或由都道府县公安委员会发布禁止命令。如果行为仍未停止，则可能面临一年以下的监禁或最高一百万日元的罚款。
正是因此，「豫母都 日狭美」设定文档中的「她会用巧言令色去诱别人踏入地狱，若对方逃走，她便会追到天涯海角。因此一旦被她盯上，就难逃堕入地狱的命运」，必然是依照「黄泉丑女」元典神话文本式的描写，无法完全代入现代社会语境中的「跟踪狂行为」的具体定义，与其说是「跟踪狂行为」不如认定为是「无休止的追踪」或「无处可逃」，毕竟在对战模式中「骊驹早鬼」击败「豫母都日狭美」的胜利台词就是「啧，居然一路追到这里来？我还以为要论逃跑没人赶得上我呢」，以及同为对战模式的「饕餮尤魔」击败「豫母都日狭美」的胜利台词「我可不想招你记恨，被你缠上想想就麻烦」。如此，称号「地狱的美貌跟踪狂」和原型「黄泉丑女」，二者之间在角色设计上的先后顺序，应该是「黄泉丑女」形象被赋予现代性的「跟踪狂」想象的关系，造成回归至「stalker」该词在中世纪晚期的原初语境含义的现象。符卡中的『執行者「脱獄ストーカー」/执行者「越狱跟踪狂」』的前缀，或是在暗示「豫母都 日狭美」对于想要逃离出「新地狱」的「越狱者」群体们，时刻处于「执行者」兼以「跟踪狂」二重身份的存在？
再者是，对战模式中的「火焰猫 燐」提及的『台词对话的汉字写成「黄泉丑女」，实际发音读作「ガードマン=guard man」』的特殊语境，查阅「GOO辞典」的定义解释为「公共设施的警备员」或者「巡回警备员（保安）」，需要注意的是「ガードマン」在日常使用的日语语境中属于「和制英语」，实际是源于TBS电视台在1965年4月至1971年12月播出的电视剧《東京警備指令 ザ・ガードマン》的影视剧自创用语。英语中的「ガードマン」通常翻译为「guard」或「security guard」，意指「警备员」或「守卫」。值得注意的是，英语中有类似的词「guards man」，但这个词的意思是「近卫兵」，与日语中的「ガードマン」并不完全相同。因此，使用「guard」或「security guard」更为准确。而「阿燐」形容「日狭美」作为新地狱「ガードマン」的缘由，或是出自于旧地狱和新地狱的管理和执行理念冲突，或是对于「黄泉丑女」种族的刻板印象，或者说至少在她视角中的「日狭美」就是作为新地狱安保系统的一环而被认知的存在。
继而可以谈论，兽王园访谈和设定文档原文提及的「キャッチ=catch=拉客」的日语语境如何理解？既然日语语境中的「キャッチ」如果是形容专门拉客的人群的话，或许可以参考「在线英语词源词根词典」作为名词的『catch』的情况，追溯至十四世纪后期，意指「门闩的固定装置」，同时指代「陷阱」或是「渔船」，一切均源自动词「catch」（十三世纪初期起，「catch」一词意为「取、抓住」，源自Anglo-French或Old North French的「cachier」（捕捉动物）。古法语中，「chacier」意味着“追逐、追踪动物”，而现代法语的「chasser」则是“狩猎”。词汇源自通俗拉丁语「captiare」，意为「试图逮捕、追逐」，与西班牙语的「cazar」和意大利语的「cacciare」同源。根本来源是拉丁语的captare（取、拥有）和频率形的capere（持有、获取），原始印欧语词根是「kap-」（抓住）。而在中古英语发展早期，「catch」的含义中也包含「追逐、狩猎」，后来演变为动词「chase」。）「捕捉行为」的含义在1570年代开始出现，而「捕获的物品或有价值的东西」（后来特指配偶）在1590年代也被使用。至于「隐藏的成本、条件等；容易让不谨慎的人掉入的陷阱」的含义，作为俚语也在于1855年首次出现在「Phineas Taylor Barnum」的著作中。
总而言之，英语辞典的解释中均不存在「キャッチ=catch=拉客」的说法，答案自然导向「和制英语」层面的自造词，援引「weblio英会話」网站的专栏观点，「キャッチ=catch=拉客」应是出自日语中的「キャッチコピー」（catch copy），英语中并不存在直接对应的词。通常，英语会用「catchphrase」或「slogan」来表示，两者均有「广告语」或「标语」的意思。「catch」作为形容词时意味着「吸引注意的/捕获/找到」，而「copy」本身意指「广告文」。尽管「copywriting」中的「copy」也涉及广告，但「catch+copy = catch copy」的表达在英语中并不常见，均是为了让消费者「捕捉」到各自的宣传信息而创作的。此外，「キャッチセールス」（catch sales）同样作为「和制英语」，具体指代在街道上或人流密集的地方，主动搭话并巧妙地推销商品的销售方式（キャッチ商法或街頭キャッチ），销售手法往往是执着且强硬的，可能涉及软禁、监禁、强迫和胁迫等行为，现场以强硬和威逼的口吻迫使顾客签约，导致顾客签署高额商品的合同，属于恶劣的商业行为，此处的「キャッチ」指代的就是暴力性的拉客行为。
需要强调的一点，兽王园访谈和设定文档中的「キャッチ」，其实更接近省略后续词汇的「和制英语」语境独立发展出的「キャッチ」含义，援引参考立命馆大学「武岡暢」博士在2013年3月发行于「グローバル都市研究 6」的都市社会学研究论文《客引きとスカウトは何故いなくならないのか——歓楽街のストリートにおける法と経済》的观点：指代风俗营业区域的「繁华街/欢乐街」的「客引き」（拉客）的别称就是「キャッチ」，尤其是歌舞伎町，街头上进行的招揽顾客的活动。以花道通为例，长约600米的主要街道上据说有多达1000名「客引き」（针对风俗业者的采访），主要活动是主动对路过的行人进行推销，常见口号包括「俱乐部两小时饮酒无限三千日元！」或「这里好玩哦！五千日元！」等。「客引き」通常可以分为「店付きの客引き」和「フリーの客引き」两大类。前者主要是各店员工，负责引导顾客进入自己所在的店铺，而后者则没有固定的店面，同时与多个店铺保持关系。「フリーの客引き」通常以三到五人组成的小组进行活动，他们每月需向黑道支付约3万至5万日元的保护费，并在黑道分配给他们的区域内活动。自己地盘外进行「客引き」，可能会受到其他客引或黑道社团成员的警告，甚至遭遇暴力或经济惩罚。
「フリーの客引き」在将顾客引导到店铺后，会根据与店铺的协议获取报酬，这种报酬被称为「包」（パック）。协议主要分为定额制和佣金制两种，具体金额由各店铺决定。例如，某俱乐部可能会支付顾客支付费用的40%作为佣金，而另一个健康服务店则可能会固定支付1万日元，剩下费用则由顾客支付。「客引き」有多种技巧来提高收益，其中之一称为「转介」。「转介」是指「客引き」之间或与各种店铺相互介绍顾客并分配介绍费的机制。比如，某「客引き」接到一家俱乐部A的电话，得知一位顾客刚刚离开，想去其他地方消费，于是该「客引き」将顾客带到另一家店B，并与店A分享从店B获得的介绍费，提供转介的「客引き」，如果表现慷慨，将会从更多店铺获得转介机会。另一个技巧是「自掏腰包」，即「客引き」用自己的钱向顾客提供一些小额补贴，以赢得信任。钱实际上来源于介绍费，因此「客引き」实际上是降低自己的佣金，让顾客以更低的价格享受服务。例如，「客引き」可能会说：“店内只收6000日元，我来给你补贴1000日元”，顾客只需支付5000日元。有时，如果顾客消费金额较大，「客引き」还可能会提供出租车费。善意让顾客不仅对「客引き」产生信任感，甚至可能成为他们的常客。有些顾客还会在「繁华街/欢乐街」游玩时，主动寻找心仪的店铺。
同时，再来援引同作者的「武岡暢」博士在2012年发行于「年報社会学論集 25号」的都市社会学研究论文《可視的な「無秩序」の両義性——繁華街の客引きを中心として》的文中同款观点：风俗营业在法律上禁止「客引き」行为，同时，电视、杂志和大型报纸等一般广告媒体对风俗营业的广告发布也持消极态度。因此，尽管「客引き」被视为禁止行为，但对风俗营业而言，它仍然是一个非常重要的宣传手段。以女性顾客为主的男公关俱乐部（Host Club）「客引き」，尤其受到关注，因为他们在街头主动对女性进行声援。行为被认为可能给女性带来恐惧感，从而进一步远离本已被视为「危险」的歌舞伎町。男公关俱乐部的「客引き」问题，不仅仅是因为他们的对象是女性，还有一个重要因素是，他们在靠近车站的主要街道上活动的人数众多。自2003年以来，男公关俱乐部的客引活动最为频繁的街道是「中央路」。这条街道不仅是客引的主要场所，也被前往电影院的游客广泛使用。振兴协会认为，中央路是从新宿站通往小剧场的「正门」和「大动脉」，因此，清除该街道的「客引き」行为显得尤为重要。相较之下，歌舞伎町的俱乐部等场所的「客引き」在中央路上则极为稀少。俱乐部的「客引き」主要集中在歌舞伎町内那些风俗营业较多的区域，这使得他们的活动没有引起街道振兴协会的过多关注。
风俗营业的「客引き」作为都市「无秩序」的例子，探讨警察和振兴协会都认为应当打击的「客引き」行为。在这一过程中，时间和地理背景的影响显而易见：路上暴力团撤退、时间背景下的「男公关热潮」，以及女性顾客在主要街道上的恐惧感。振兴协会取代警察自发开始巡逻，经过不断的实践过程，「客引き」的意义也从「应当打击的无序」转变为「只要不引人注目，就可以共存」。表面上看似奇怪的「客引き」与「巡逻员」之间的平衡状态，实际上反映了对「客引き」必要恶的认识。许多「巡逻员」承认，「客引き」的存在确实被来街者所利用。来街者通过利用「客引き」，获得了本来无法实现的可能性。「客引き」的可见性作为风俗营业相对不可见的指示符发挥作用。首先，时间和地理背景的分析揭示「客引き」当前被问题化的「定位」。因此，简单的刑罚政策强化可能导致暴力团撤退引发「客引き」增加，从而造成新的「无秩序」局面，或者在其他地方引发类似的「无秩序」。其次，在「客引き」的案例中，类似于巡逻的共存，显示出「无秩序」中的秩序。其中涉及到被认知为必要恶的「无秩序」的双重性，这应该是能通过「客引き」的可见性来理解，而不是通过抽象层面的「无秩序」定义（尤其是警察一方的视角定义）来排除。
论文中提及歌舞伎町「客引き」群体中盈利与共存的案例和手段，较为契合日狭美设定文档「据说，她能根据自己拖入地狱的人数获得报酬。她和亡者约好瓜分这份报酬，诱导亡者进入地狱。看样子，她的确会履行约定，所以堕入地狱的人类也并不记恨她」的描述。二者差别仅在于「新地狱」环境和「繁华街/欢乐街」环境，现实风俗营业层面的「客引き」行为，实在不适宜代入幻想乡世界观，想要既是符合「无秩序性」同时存在「妥协共存」背景的必要恶「新地狱」，在一定程度上就成为「地狱的客引き」行为的新型舞台。「豫母都 日狭美」本身作为「客引き」的报酬本质是和消费者（亡者）瓜分的互惠互利，而报酬本身也不一定是同步现实层面「客引き」的钱财，足以让人心甘情愿堕入地狱的「客引き」行为的报酬，八成是同步于亡者在地狱服役期间以及轮回转世的某些好处。对于「豫母都 日狭美」想要收取报酬的要素，变相说明「豫母都 日狭美」作为「新地狱原住民」和「是非曲直厅行政体系」是互相不兼容的状态，再来按照《东方三月精 ～ Visionary Fairies in Shrine.》第十四话「反叛而起的地狱妖精」中登场的「赫卡提亚」的发言「就算不去招揽，堕入地狱的人类也只会越来越多。这与观光无关，现在的地狱只不过是脑袋烂掉的老古董们所造出的恶趣味的地狱罢了」，「豫母都 日狭美」即为「赫卡提亚」口中的「新地狱」舞台上负责执行「客引き」行为的「无秩序性」。
较为有趣的是，目前为此的角色访谈和设定文档、剧情对话当中，试图描述「豫母都 日狭美」角色特质的三类现代性社会概念皆为「和制英语」或是存在「和制英语」一般的日语运用语境，无论是「stalker=ストーカー」还是「ガードマン=guard man」以及「キャッチ=客引き=catch」均是如此，而ZUN采用三类现代性社会概念再演绎「黄泉丑女」的缘由为何呢？笔者认为，正是因为存在提炼出记纪神话系文本中的「黄泉丑女追逐目标却意外失败」的情节内核，索性采用「三类现代性社会概念」来解构前置视角的元文本，主要分属不同视角下的三个侧面的过度环节（设定的外部视角——角色的内部视角——作者的内部视角），并在基础上建构「滑稽化演绎」的「三类现代性社会概念」的主要展示过程，方才达成后置视角的「无秩序性引路人」的「新地狱」概念的二度回收。
其二 无法回首的黄泉津
回归正题，本章节着重表述的是「豫母都 日狭美」的姓氏和苗字分为两部分，姓氏部分取自《古事记》上巻「序・神話」的伊势本系统中的「予母都志许卖/豫母都志許賣」，而苗字部分取自《日本书纪》「巻第一 第五段 一書第六」神代上系统中的「泉津醜女/泉津日狭女」。日狭美发音为「ひさみ」，不同于日狭女发音的「ひさめ」，或是考虑营造不能以字面含义去理解「黄泉丑女」种族的反差感，「美」和「丑女」的对应关系在对战模式中「雾雨魔理沙」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词「说是丑女，可你这看着也不丑啊」，另可引用2024年7月29日的「mario」和「ZUN」的联动直播中曾提及过「日狭美」的设计想法：『まりお：日狭美让我很吃惊。ZUN：虽然想让她看起来丑陋，但那样的角色不受欢迎，所以她的性格丑陋很重要』，成为有悖于当代泛ACG创作物中「黄泉丑女」形象的存在。
现状而言，「记纪神话系」文本中的「黄泉国访问之段」的情节，即是唯一记载「黄泉丑女」事迹梗概：在黄泉国，伊耶那美被伊耶那岐看到丑陋的模样后，愤怒地派遣「予母都志许卖」追赶逃跑的伊耶那岐。伊耶那岐利用通过「黒御縵」和「湯津々間櫛」制造「山葡萄」和「竹笋」，趁着「予母都志许卖」吃东西的空隙迅速逃脱。随后，八雷神和她指挥的一千五百名黄泉军也追了上来，但当他们抵达黄泉比良坂时，伊耶那岐向他们投掷三个桃子，成功将他们驱散。《古事记》原文记载是为：『於是伊邪那岐命見畏而。逃還之時。其妹伊邪那美命。言令見辱吾。即遣豫母都志許賣令追。爾伊邪那岐命。取黑御鬘投棄。乃生蒲子。是摭食之間。逃行。猶追。亦刺其右御美豆良之湯津津間櫛引闕而。投棄。乃生笋。是拔食之間。逃行。且後者。於其八雷神。副千五百之黃泉軍。令追。爾拔所御佩之十拳劔而於後手布伎都都。逃來。猶追到黃泉比良坂之坂本時。取在其坂本桃子三箇。待撃者。悉逃返也』
主要采用以《民间文学母题索引》的AT分类法的角度分析，亦是多种情节母题与情境母题组成的母题复合群：A0-A99「造物主 Creator」+C900-C999「破坏禁忌的惩罚 Punishment for breaking tabu」+D1700—2199「魔法力量和表现形式 Magic Powers and Manifestations」+E200-E599「鬼魂和其他亡魂 Ghosts and other revenants」+F0-F199「异世界之旅 Otherworldly journeys」+G10-G399「妖怪的种类 Kinds of ogres」+R200-R299「逃脱和追捕 Escapes and pursuits」，属于世界各国早期神话典型的「异乡访问谭」和「行きて帰りし物語」（旅行记），文本中的「黄泉丑女」即是作为昭示「黄泉国」异界概念的而被描绘成「让主人公陷入逆境的存在」，继而变成彰显「造物主」主人公的聪明手段的情境衬托，情节编排角度是以「具有灵力的物体变化成的三种植物」为主要线索，「蒲子/山葡萄」为第一次败退，而「笋/筍」为第二次败退，直至「桃子三箇」彻底让「黄泉国的凶恶性景观」表征的「八雷神」与「千五百之黄泉军」完全败退。
援引学習院女子大学 国際文化交流学部 日本文化学科的「神田典城」教授于1992年刊登在「国語国文論集」的国文学研究论文《黄泉国逃走譚の形成》认为：只有前两次面对「黄泉丑女」投掷出的「蒲子/山葡萄」和「笋/筍」属于拖延时间的「呪的逃走型」母题，第三次面对「八雷神和黄泉军」击退用的「桃子三箇」已然是成功逃脱的预兆。记纪中关于黄泉国逃走的故事展现出「物」对逃避的妨碍被重复三次，并且第三次妨碍不仅终结追踪，同时也引导出「死与生命的起源神话」。因此，这第三次妨碍占据了至关重要的位置。虽然模式可能不符合小泽氏所说的「几乎相同的话语」的条件，但「物体的妨碍」一致手段被反复三次，且第三次尤为重要，可能与他所提到的「昔话」的叙述方式有所关联。可以说，在这个故事中显现出了一种三的框架。并且，这并不仅仅是因为有三个事件，而是通过这个过程，可以看出「有意图地设置为三」的意识在起作用。因此结论是，黄泉国逃走的故事形成中，始终流淌着对「三的框架」的指向，就是说，叙事形成中存在着对二和三的规范意识，可能是在口头传承的世界中获得的。
再据，日本大学 文理学部 国文学科的「梶川信行」教授和「鈴木雅裕」准教授于2020年共同编撰刊登在「『語文』2020卷 第167号」的国文学研究论文《＜研究へのいざない＞教室で読む古事記神話（六）：追往黄泉国から見畏而逃還まで》的文中观点：横向对比《古事记》和《日本书纪》两个版本之间的差异，其一在于《古事记》中的「豫母都志許賣」与《日本书纪》中的「泉津醜女八人」和「泉津日狭女」的数量个人差异，《古事记》原文中并没有提及「豫母都志許賣」是作为个体或是群体而存在的「黄泉国住民」，《日本书纪》原文中明确提及是「泉津醜女八人」的群体集团性质的「黄泉国住民」，而日文WIKI认为原文中的「泉津日狭女」是作为别名的存在，按照原文语境而言，如果在「泉津醜女八人」特地提到其中一位是「泉津日狭女」，并在文献中附有「よもつひさめ」的假名注音，或许可以推测「泉津日狭女」即为「泉津醜女八人」中的特殊个体（集团首领）？
其二在于《古事记》的「黒御縵变化成的山葡萄/蒲子」和《日本书纪》的「黒鬘变化成的葡萄」，「黒御縵/黒鬘」均指代把植物卷成圈作为驱魔物绑在头发上的「蔓草」，可以读作「クロミカヅラ」或「クロキミカヅラ」。「鬘」是指装饰头发的饰品，最初可能具有呪的意义，但逐渐变得装饰化，当它被投掷时，变成了蒲子（山葡萄）。「蔦の冠/冠戴蔓」通常是出现在神明面前的仪态，蔓的材料如其名，主要由藤蔓植物构成，常常加上照叶、花朵、鸟羽和果实等装饰。「蔓生长成为山葡萄」的情节更是暗示制作「黒御縵/黒鬘」的材料是「山葡萄/ヤマブドウ」的枝干树皮制成的「蔓」，而在两版本文献中出现的「山葡萄」和「葡萄」的词汇差异，指代对象应是同一种日本本土生长的葡萄科葡萄属成员的「ヤマブドウ/Vitis coignetiae」，中文正式名是「紫葛葡萄」，并不符合古日语中的「エビカズラ」的称呼，可以说明起码在「记纪神话系」文本编撰的年代，汉文典籍中的「葡萄」已经传入日本宫廷并被上层社会贵族所认知。
其三在于「湯津々間櫛/湯津爪櫛变化成的筍」，《古事记》和《日本书纪》之间并不存在显著差异，仅在于「湯津々間櫛/湯津爪櫛」（梳子）的称呼层面，虽然具体形状不详，但从文段中推测应该是用以维持「御美豆良」发型的小型竖梳，出土文物显示当时存在包括木制编齿（结齿）漆涂的、骨制挽齿（刻齿）以及竹制编齿的漆涂品梳，直至奈良时代，大陆才传入「横梳形的挽梳」，既然存在从中生成「筍」的情况，明确暗示制作「湯津々間櫛/湯津爪櫛」的原材料就是「竹」。「竹」被视为能驱邪的呪物，竹笋在西日本一般在三月左右收获，而秋季结实的山葡萄则季节不符。神代时间与人世时间是不同的。或许意味着，黄泉国是一个与人类世界季节秩序截然不同的世界，无论如何，神话是在超越人类常识的领域中叙述的。
其四在于《日本书纪》版本时期中的「伊耶那岐」防犯追兵的手段，相较于《古事记》版本时期的以「具有灵力的物体变化成的三种植物」来说更为丰富，文本中明确提及「别传所云，伊奘诺尊向大树撒尿后变成巨大河川，泉津日狭女等人正要过河的时候，伊奘诺尊终于到达泉津平坂」等故事情节。其五在于读音相同的「豫母都志許賣」与「泉津醜女八人」、「泉津日狭女」的汉字表记差异，更加强调「黄泉津」场景和「女性」要素。于是乎，《古事记》和《日本书纪》各自的编撰年代对于「黄泉国访问」神话文本的阶段性层累传承，神话文本的编撰也呈现出情节完善化的大致趋势，一定程度也是受到当时社会环境的影响，亦或是大和朝廷编撰首部官修史书的《日本书纪》有意祛除固有《古事记》文本的影响，因而编撰时期选择有别于《古事记》文本中使用的「万叶假名」影响的独立化事例。
另外，根据慶應義塾大学文学部的「片木智年」教授于2020年12月1日刊载于小倉孝誠教授退任記念論文集上的「藝文研究 Vol. 119」民俗学研究论文《メリュジーヌ伝説と記紀：水妖を巡る雑考2》的观点：「黄泉国访问」如果站在「伊耶那岐」的视角来看，这一情节可以视为民俗学母题体系中所说的「呪的逃走」主题。然而，如果将视角焦点放在「黄泉醜女」身上，这场追逐通过激烈饥饿和食欲的象征，悖论性地展现死者世界对生命的执着以及生命的丰盈。譬如民俗学爱好者的「幣束」（@goshuinchou）在2018年6月10日发表的推特观点：『关于黄泉国的「食物」，《古事记》和《日本书纪》中并没有具体描述，但「伊耶那岐」在逃避追赶他的「黄泉丑女」，投掷桃子、竹笋和山葡萄，或许是因为这些食物象征与「黄泉之食」的相反的地上之国的灵力和生机，生于黄泉国的「黄泉丑女」才会如此痴迷上述的食物』。最后，「豫母都 日狭美」主要以「黒御縵/黒鬘变化成的山葡萄」和「蔦の冠的蔓草」为主题的服饰设计，创作开发过程中的选择「山葡萄」为主要影响而非「竹笋」的缘由，或许因为「山葡萄」是文本中的「黄泉丑女」第一口吃到的蕴含来自地上灵气的植物，暗合能力卡牌「屈辱的山葡萄」的讽刺意图。
继续依照，『国学院大学——「古典文化学」事業——古事記研究データ——神名データベース』中「予母都志許売」页面的说法解释：黄泉国神明通常被视为「黄泉国污秽」的拟人化与神格化，但具体反映了怎样的黄泉观念尚不明确，部分原因在于黄泉国的实际情况尚不清楚。《日本书纪》中，「予母都志许卖」被写作「泉津醜女」，其别名为「泉津日狭女」。「」=ヨモツ」意为「黄泉的」，而「シコメ」一词在《和名类聚抄》中提到：『醜女，日本纪私记曰：志古〉。或说，黄泉之鬼也。今世间称恐吓小儿之‘许々女’，即此语之讹也。』此外，《万叶集》中「シコ」字常用「鬼」字来替代。因此，「シコメ」被视为居住在黄泉国的「鬼」。不过，后世所言的鬼大多基于佛教世界观中的死后观，故事中通常不会详细描述其身体部位或性别，与古代神话中的鬼形象有所不同，因此，不能将「予母都志许卖」简单地视为后世的「鬼」以及「鬼族」。
想要理解「予母都志许卖」的特性，关键在于对其名字中「シコ」的解读。对于「シコ」的含义存在诸多解释，主要包括丑陋、畏惧、顽强、异质等。《万叶集》中「シコ」出现于多处，例如「鬼乃益卜雄（しこのますらお）」（2・117）、「志許霍公鳥（しこほととぎす）」（8・1507）、「鬼之志許草（しこのしこぐさ）」（12・3062）等。但目前对这些例子的解释仍是个别解读，尚未形成统一的「シコ」含义。《日本书纪》中，神名或人名中的「シコ」多用「醜」字表示。《古事记》中伊耶那岐神净身的章节中提到「いなしこめ、しこめき穢き国」，《日本书纪》（五段一书六、九段一书一）则将此「シコ」字书作「凶」。因此，一般认为「シコ」意指外貌丑陋，也有观点认为表述带有厌恶、憎恶的嘲讽意味。不过，「醜」字的常见读法是「ミニクシ」，用「醜」字表示「シコ」的情况在《日本书纪》之外几乎找不到，因此可能是《日本书纪》独有的表述方式。究竟是否能将这一字义直接与「シコ」的本义相连，仍存在疑问。
与「シコ」相关的神名还有大国主神的别名「葦原色許男神」（日本书纪中的「葦原醜男」），但由于其妻「须势理毘卖」称其为「非常英俊的神」，因此不能简单地理解为丑陋。由此推测，此处的「シコ」可能是对勇猛或顽强的赞誉，因此有学者认为「シコ」的本义是畏惧之物或使他人感到畏惧的存在。更有观点将「シコ」与「カシコシ」（畏、恐）等同根词语相联系。此外，有学者将「シコ」的原义解读为充满原始或野性的力量，并将其视为一种行动上的不屈精神或顽强毅力，认为予母都志许卖的名字并不意味着丑陋，而是指她在追逐伊耶那岐神时所表现出的执着与贪婪。丑陋和嘲讽的含义只是二次附加的意义。「シコ」这一词语也可能与各地方言中的「繁茂、强大」有关，进一步强化与顽强力量的联系。此外，一些学者认为「シコ」原本指代异界的存在，与物或鬼的概念相重合，因此它最初并无丑陋之意，而是因为异界之物与常人不同，才被赋予「醜」的字形。这在《万叶集》中「鬼」字同时代替「シコ」和「モノ」的现象中也得到佐证。另外，有一种说法认为「シコ」代表对中心秩序的偏离，意指外界或异界的存在，因此黄泉国作为地上或天上世界的外部，便成为「シコめき国」，而「予母都志许卖」则代表着居于其中、被排斥或忌避的异形存在（或鬼类）。也有一些学者试图把「シコ」的起源追溯至阿伊努语，认为其原义为「大」。
总而言之，基于《日本书纪》中的「醜」的汉字表记，并将「予母都志许卖」仅视为容貌丑陋的鬼女是存在明显问题的。就比如《广辞苑》中查找「醜女」一词其解释为「容貌丑陋的女性，醜婦」、「指居住在黄泉的女鬼」。更值得关注的是，为什么「黄泉醜女」不是读作「よみしゅうめ」，而是读作「よもつしこめ」？《古事记》的翻译注释中写道「黄泉の国の醜い女。死の穢れの擬人化」，原文写的是「豫母都志许売」，却被倉野憲司氏随意改为「黄泉醜女」，并附上「よもつしこめ」的注音。由此，专栏作者认为「死の穢れの擬人化」（死的污秽的拟人化）的说法是完全错误的，《古事记》中提到，「伊邪那岐」逃跑过程中待在「伊邪那美」身边的「豫母都志许売」一路追了上来，而「伊邪那岐」则认为自己沾染到了「穢れ」，于是到河川中进行清洗，但并没有提及「豫母都志许売」本身就是「穢れ」的。
正如同本篇剧情中让人感受不到「穢れ」的「豫母都 日狭美」，仅在对战模式中「高丽野阿吽」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词提及「なんかお線香のような匂いがするー，陰気くさーい」（总觉得你身上有股香火味——阴沉沉的——），同是在对战模式中「豫母都 日狭美」击败「高丽野阿吽」的胜利台词「貴方は神の犬です，地獄にお連れするのは難しい…」（你是神佛之犬，要带你下地狱有点难度），形成相性之差的「神佛之犬」和「黄泉丑女」的对仗关系。「黄泉丑女」既不是象征黄泉国「死の穢れ」的拟人化，回归文本中的「黄泉丑女」内在并不视为神圣的存在，主要职责是防止生者进入死后世界，表现出死亡的不可避免性和黄泉国的威胁，因而被视为对死后世界的畏惧与警觉的界限象征。通过文本表述出生者追赶死者的行为是禁忌，强调生者应履行自己的使命，直至自然寿命结束后，再不必担忧容貌等问题才能进入黄泉国，传达某种处于生死之间的平衡观。可以说，「豫母都 日狭美」的设定文档本就是「记纪神话系」文本的「黄泉丑女」形象内核的全面倒置化。
同样，引用『国学院大学——「古典文化学」事業——古事記研究データ——神名データベース』对于「黄泉神」的解释：「伊耶那美」因生下火神而被迫进入黄泉国，「伊耶那岐」追赶至此，试图劝她回到原来的国度。然而，「伊耶那美」已经饮用黄泉之水。在此情况下，「伊耶那美」向「黄泉神」请教如何返回原国。「黄泉神」出现没有预兆，且其名字在文本中突兀出现，显示出与天地初始及岐美二神的诞生有显著的区别。表明黄泉国的性质与「伊耶那美」的「神避り」（原本指代神明的离开移动，此处的文本则指代死亡）密切相关。「黄泉神」被认为是黄泉国的主宰，但在「伊耶那美」提到「黄泉神」时仅提及其名字，具体事迹并未详细叙述。因此，关于「黄泉神」的角色和性格尚不明确，有学者认为「黄泉神」的出现只是铺垫「伊耶那美」后来成为「黄泉津大神」的故事。此外，有研究探讨「伊耶那美」在黄泉国的别名与「黄泉津大神」之间的神格相似性。有人认为，「伊耶那美」成为掌管死亡的神后，黄泉国主宰神也由「黄泉神」转变为她。变化表明，黄泉国从一个与天上或国土隔绝的存在，转变为由天皇统治的领域，并与高天原和葦原中国并列。
汉籍中的「黄泉」指代地下世界，但这一表述与《古事记》中「ヨミ」的具体对应关系仍存在争议。尽管《古事记》的黄泉国时常被认为是地下的死后世界，但一些学者指出，文本的语境并未明确指出这一点，古代日本的他界可能并非在地下，而是在山中或埋葬的地方（如《万叶集》中的相关诗句）。与此相关的是，将黄泉视为地上延续的存在，有学者认为，《古事记》中的黄泉国并不位于葦原中国的上下关系中，而是与葦原中国处于同一平面之上，是带来死亡的世界。「伊耶那美」的葬身之处被明确指向比婆山（ヒバヤマ），位于出云国与伯耆国之间。这一地点被非常具体地指出，显示出其重要性。「伊耶那岐」实际前往黄泉国迎接「伊耶那美」，因此比婆山与黄泉国之间存在密切的联系。此外，伊耶那岐从黄泉国逃回时，具体提到经过如今的出云国伊赋夜坂。说明黄泉国与地上世界是相连的。然而，在《古事记》或《日本书纪》的神话中，并没有任何证据表明“黄泉国”是地下的。关于「ヨミ」的词义，有观点认为它可能源于「ヤマ」（山）的音变，或者是「ヨモ」（四方）的变体。「四方」指的是人们所居住地方的周边，这与「山」是紧密相连的。考虑到伊耶那美最初被埋葬在山中，古代社会普遍认为死者葬于山中，因此黄泉国被认为位于山中是合乎逻辑的。更有趣的是，在《古事记》的神话中，这一设定与出云国的地理联系在一起。
同时，关于《记纪》中黄泉国的描述，普遍认为反映古坟时代横穴式石室的结构及其葬礼，「伊耶那美」从「殿」（家）中迎接他，并享用黄泉食（戸喫）。「伊耶那美」的形象与腐烂尸体交织在一起，表明死者以「殿」作为居所，并且享用食物。这种认识显示出尸体与「殿」或「家」之间的密切关系。首先在公元四世纪后半期，古坟中开始埋葬尸体的同时，置放家形埴轮的传统一直延续到六世纪。进入公元五世纪后，家形石棺的出现使得尸体直接安置在「家」中。到公元六世纪后半期的「藤ノ木古坟」，家形石棺内不仅安放两具男性遗体，还有华丽随葬品，石室内也摆放着供奉的食器，显示出「家」和尸体之间的紧密联系。尸体与家之间的关系不仅限于近畿地区的大型古坟，东国地域的横穴墓中也能找到相似例。有些墓室的设计是将安放尸体的房间构建成「寄棟」（寄屋顶）屋的形状。可以推测，公元六世纪时关于「殿」或「家」中住有尸体或死者的观念，已经在整个日本列岛广泛传播。但也有人对此提出质疑。批评者指出，公元五至六世纪引入的横穴式石室，虽然与早期古坟的供品祭祀有所继承，但到了公元七世纪，这种石室开始被用作不带祭祀的埋葬场所，古坟祭祀功能逐渐消失。《记纪》编纂的时代，这一变迁已然发生，因此在其中描绘的黄泉国难以与早期横穴式石室的祭祀性质直接关联。此外，也有学者认为，黄泉国的描述可能反映对希望死者复活的「殯宫」仪式，而非简单的埋葬场所。
此处，援引皇學館大学大学院 文学研究科的「足立涼」博士2022年1月10日发表于「皇學館論叢 54」的神道学研究论文《黄泉比良坂の諸相と黄泉国の所在》：如果说，平原之间有山，其在山的两侧就会分别形成不同集落。山的存在使得同一集落在两侧形成的可能性变得微乎其微。表明山本身并不属于任何一方的集落。同时山被视为人类无法支配的土地，畏惧感可能使得山上没有所有者存在。因此，山被认为是一个人类世界所无法触及的地方，确实成为了他界。因此，死者尸体被遗弃在离现世最近的他界——山中，以便能前往死者的国度。山不仅是他界，还是通往他界的入口，正是「黄泉比良坂」所蕴含的意象。可以得出结论，黄泉国与葦原中国之间并不存在上下关系，而是处于同一平面。目黑氏的说法大致是正确的，但到达这个结论过程缺乏充分依据，关于千引石的位置也不够明确。对于葦原中国与黄泉国的具体位置关系，但如果进一步思考「黄泉比良坂」的存在，葦原中国与黄泉国便是在一个上升和下降的坂道中分隔开来的。
甚至进一步认为，「黄泉比良坂」既是有倾斜的坂道，也是葦原中国与他界黄泉国之间的界限。这条坂道是可以跨越的，葦原中国一侧的坂道和黄泉国一侧的坂道共同构成了广义上的边界。其起点分别位于各自的坂本。「黄泉比良坂」中有「黄泉」之称的字眼，意味它位于黄泉国一侧。「黄泉比良坂」的坂本位于黄泉国的上坡起点，主要可能生长着桃树，伊邪那岐命在此摘下桃子，击退黄泉国的军队，随后上坡而行，抵达狭义上的境界之处，即坂顶的「坂上」，用千引石封堵了入口，之后与伊邪那美命进行交涉。此后，伊邪那岐从葦原中国一侧的坂道返回。因此，黄泉国并不是地下的世界，也不是山本身，而是被视为在越过山后的葦原中国与黄泉国之间同级世界。那里有一个「殿」，内部因为缺乏光线需要点火，而周围则明亮得无需火光。连接黄泉国与葦原中国的界限是山这个世界的边界，而山的黄泉国一侧被称为「黄泉比良坂」，界限的最终点在坂上被千引石封堵，形成分隔。通过解读《古事记》的文本，可以得出关于「黄泉比良坂」的多样性及黄泉国所在何处的上述结论。伊邪那美命被葬于比婆山，神话世界中存在于黄泉国。因此，论文作者认为黄泉国并非在地下或山中，而是在越过山之后的另一境界之处的说法，尚待进一步探讨，仍有研究的余地。
无独有偶，駒澤大学的「瀧音能之」教授于2019年12月发表刊登在「駒沢史学 93卷」的国文学研究论文《記・紀と『出雲国風土記』の相克：黄泉国の記載をめぐって》；及高知県立大学的「東原伸明」教授于2007年3月14日发表刊登在「高知女子大学紀要 56卷」的国文学研究论文《垂直他界観と水平他界観の交錯『古事記』の宇宙論：「葦原中国」と「黄泉国」・「根之堅州国」の関係性を焦点に》上述两篇论文的观点，均可互为佐证：「记纪神话体系」中实际上仅有「伊邪那美」去了黄泉国，并非世界各地的民俗语境理解中的「地下冥界观」，而《古事记》的作者在后续文本中涉及「黄泉国」和「根之坚州国」的章节，仅描述为「伊邪那美」所在之地，并未将「死后的世界」描述为「黄泉国」的固有母题。而《日本书纪》中的「葬于纪伊国熊野之有马村」、「焦而终」与「神避/无事」等多版本，足以说明「黄泉国」也非「伊邪那美」的唯一去处，说明可能是大和朝廷内部负责编纂《日本书纪》的成员，认为汇集多种版本故事的差异和多来源的「建构正统神话体系」是超过「编纂唯一正史」的普遍理念。
或是因此，涉及「黄泉国」研究的论文中，普遍认为黄泉国不仅是一个与伊邪那岐的世界处于同一平面的国度，可能还反映了作为他界（异空间）的山。在《古事记》中，伊邪那美被埋葬于比婆山，比婆山成为了死者去往的地方。有的学者从内容年代可能早于《古事记》的《万叶集》出发，发现了许多诗歌将人死后的归处定为「山」。而伊邪那岐在逃亡的过程中的「黄泉比良坂」，坂可能指一种有坡度的山路。如果黄泉国就是比婆山的一部分，那么确实不是垂直的地下世界。黄泉国是一个存在一定空间范围的国度，或许大国主神的故事和黄泉国故事并非出自同一故事群，由此产生了对地点属性理解的差异，所以大国主神的故事里并无任何对污秽的表述。又或许，黄泉比良坂并不是一个单行道，可能其同时通往多个国度，其本身并不直接与黄泉国绑定。也就是说，妣之国等于黄泉国，根之坚州国与之相邻，多个区域之间交叉的十字路口则是「黄泉比良坂」单方面的上坡山道。
另外，《日本书纪》中提及的「伊邪那美」死亡之后的「殡殓之处」版本的说法，主要是因为「伊邪那岐」并没有前往一个国，只是埋葬「伊邪那美」的地方，而「伊邪那岐」被八色雷神追击的时候，就是从路边摘取桃子回击，天空中的雷电和路边都是植物，及黄泉军和泉津丑女等黄泉国原住民。如果说「殡殓之处」是一处墓穴，男神逃跑路径上遭遇的产物则更加符合原本语境。因此，「黄泉国」并非是日本神话体系中的唯一「死后的空间」，而是指代当时「纪记神话」体系成书年代以大和朝廷为主导，日本列岛上的一种死后观集合，用以解释「人为什么会死？为什么死了之后会烂？」的自然现象，甚至文本本身对其作为死后世界的塑造都是相对乏力的。特别是记纪内容的矛盾、借用汉文典籍等现象，的确和口述传承背景下的神话文本晚成有直接关系，同时期的地方豪族「神祇祭祀」信仰体系与「原始泛灵论」，各地风土记式文本中对于「死后世界」的文本描述，均是模糊化而不明晰的暧昧性存在，类似的情况一直持续至飞鸟时代和奈良时代引入渡来佛教从而建构出「轮回转生论」和「地狱罪业」体系才有所好转。
转念一想，「豫母都 日狭美」的角色主题曲《振り向かない黄泉の道》（不回首的黄泉路）音乐评论「这支曲子有种一路被变拍子推着走，恍过神来已经没有回头路的感觉」，而东方元NETA WIKI网站的备考条目中认为可联系「伊吹萃香」剧情线中如果玩家被「豫母都 日狭美」击败时的台词「色々やっても全然振り向いてくれないの」（什么法子都试过了，可她就是不正眼瞧我啊），「豫母都 日狭美」必然是希望「日白残无」回首看的一方，巧妙地和神话元典情节形成一个的反差结构。
同时，亦是取自《日本书纪》中的「黄泉国访问」诸多版本中的『伊邪那岐在听了伊邪那美的「绝对不能回手看」的劝告之后，固执选择回首看却看到超乎想象的伊邪那美』的「黄泉比良坂」情节，而如果假设「黄泉比良坂」即是单方面的上坡山道的情况，而其中的「不回首的黄泉比良坂」情节可能是存在「上方的伊邪那岐」和「下方的伊邪那美」之间的高低位置关系，且在世界各地共同结构的的故事情节母题，皆被划入「見るなのタブー」（无法目视的禁忌）型的母题文本中。
另一层面来说，既然认定《东方兽王园》中登场的各个新角色或多或少均有取材自当代创作物的成分，「豫母都 日狭美」在角色立绘设计层面的参考原型是何物呢？第一印象即是使用六倍利花/南非山梗菜/南非半边莲（Lobelia erinus）作为面罩的「遮眼系角色」，而六倍利花的花语包括「谦逊、贞淑、恶意、敌意和永远可爱」等含义，虽说蓝色系花瓣较为贴近「Lobelia erinus」，可是考虑金疮小草（Ajuga decumbens）的花瓣和植株形态，别名「地獄の釜の蓋」的称呼也着实令人在意，而金疮小草的花语包括「我在等待你、怀念的日子、希望健康」等含义，且二者之间的花期形成一个前后衔接的关系，六倍利花/南非山梗菜/南非半边莲（Lobelia erinus）花期在每年的四月至七月，金疮小草（Ajuga decumbens）花期则是在每年的三月至五月，
再来是，比如对战模式中「博丽灵梦」击败「豫母都日狭美」的胜利台词「啊？你那个面罩是用来预防传染病的？呃——原来如此？」，「东风谷早苗」击败「豫母都日狭美」的胜利台词「你这脸是遮了，还是没遮呢」，「清兰」击败「豫母都日狭美」的胜利台词「戴面罩是很好的卫生习惯，但是，口鼻没遮住就没意义了…」，「二岩猯藏」击败「豫母都日狭美」的胜利台词「你这是要防晒吗？不过，地狱应该没有太阳吧」，「三头慧之子」击败「豫母都日狭美」的胜利台词「你戴着那个面罩，能看见路吗？」。对话案例中也是说明日狭美的「六倍利花」头饰在幻想乡众人眼中基本被认知为「面罩」，而形象本身就构成「戴面罩的黄泉丑女」的再创作图像。
笔者认为，「豫母都 日狭美」选择以面罩隐藏眼睛的立绘设计原型，可能参考「星野之宣」发布于2007年8月30日的漫画《宗像教授異考録 第六卷》第三话的「黄泉醜女」：宗像教授受邀撰写有关茅野市「中ッ原遺跡」出土的「假面女神」的原稿，得知与土偶假面相似的「石面」被发现后，便赶往现场。他想到附近出土的「蛇巫土偶」，联想到希腊神话中的美杜莎和她的姐妹，以及日本神话中的伊邪那美和黄泉醜女。当他得知「石面」曾被实际使用时，决定前往熊本。教授在探索「为什么要佩戴面具？」的疑问时，发现与前原长溝遗址出土的女性变形头颅骨之间的联系，使得这两个谜团瞬间浮出水面。正如石长姫的故事所暗示的那样，古代人将丑陋与永恒生命联系在一起，宗像教授（星野先生）提出了推论：「女神假面是人为制造醜女（しこめ）的工具，通过将面具压在脸上所创造出的恐怖丑陋，具备了不让恶灵和怨念靠近的效果。对于绳文人来说，这可能是最强的守护神，承担着保护即将离世的人们免受恶灵侵扰，帮助他们安详地踏上旅途的角色」。相对而言，「日狭美的面罩」何尝不是故事中人为制造保护亡者的「石面醜女」的结构逆转，整体于「守护亡者免受恶灵袭扰的咒术」变化为「无秩序性的地狱引路人」，已是形容「豫母都 日狭美」性格丑陋的缘由所在。
紧接是，对战模式中「吉吊八千慧」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词「你个子好高啊，有点羡慕——」，原文语境是「背、高いのちょっと羨ましいなー」，可以说「豫母都 日狭美」又是久违地在剧情一设有表现的「高身长角色」，从而构成「身材高挑的黄泉丑女」的再创作图像。笔者认为，「豫母都 日狭美」身材高挑的立绘造型设计原型，可能参考女神转生系列中的「鬼女ヨモツシコメ」（「鬼女」的称呼可能源自《广辞苑》对于日本书纪的「泉津丑女八人」的「冥界的鬼女八人」和「黄泉的女鬼八人」的注释误读，说明《广辞苑》的编者可能没有仔细阅读《古事记》和《日本书纪》的原文，而是直接参考翻译本的理解思路），特别是『真・女神転生III-NOCTURNE』（2003年2月20日发售）时期的「鬼女ヨモツシコメ」形象，使用了与ダツエバ（夺衣婆）相同的3D模型，呈现出长发披肩的死者女性形象，更是只有这代「鬼女ヨモツシコメ」形象，足以符合「身材高挑的黄泉丑女」的再创造图像定义。
总而言之，「豫母都 日狭美」的设计逻辑，即完美运用三段式解构再建构的层层递进的概念，用以诠释东方世界观背景下特色化的「新型黄泉丑女」形象，第一层为提炼「记纪神话系」文本中的「黄泉丑女」的情境母题和情节母题——『黄泉比良坂的「咒的逃走」』和『前后两次因为「黒御縵/黒鬘变化成的山葡萄」和「湯津々間櫛/湯津爪櫛变化成的竹笋」因其对地上灵力植物的渴求与贪吃而失败的追击』的设定基底；第二层为采用三类「和制英语」语境中的现代社会概念——「ストーカー=stalker」与「ガードマン=guard man」以及「キャッチ=catch=客引き」以此解构传统ACG场域的「黄泉丑女」形象进行滑稽化的再演绎且再创作的图像；第三层可能参考ZUN本人涉猎过的小说或者游戏中的当代「黄泉丑女」——《宗像教授異考録 第六卷》中的「佩戴石面的人为黄泉丑女」形象与《真・女神転生III-NOCTURNE》中的「鬼女ヨモツシコメ」形象作为立绘设计的原型素材，方才组成有别于「记纪神话系」元典文本中的传统「黄泉丑女」和泛ACG场域环境内创作物中的「黄泉丑女」形象，尤其是「古今交织」式的东方化幻想框架下的「新型黄泉丑女」。
其三 景观化新地狱
照理来说，东方世界观的理论架构中断然是不存在「记纪神话系」文本中的「黄泉国」概念，而「豫母都 日狭美」的设定文档中昭示本质就是「诱使人踏入地狱的黄泉丑女」，说明「新地狱」体系是存在纳入以「黄泉国」为代表的「死后的空间」概念，或是变相契合世界各地神话母题中每一处符合「死后的空间」定义的关联性。再者说，引用《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈）对话的后半段摘录：『ZUN：地狱其实什么都没有。这或许正是地狱的本质吧。地狱是一个只有“魅力角色”存在的世界，除此之外就是“虚无”。鬼是英雄，但其他的存在都不是英雄。进入地狱的人类，最终都会被彻底抹消，消失无踪。』。相当于说，ZUN在借由「豫母都日狭美」和「日白残无」的设定形象作为一面哈哈镜，以此投射出「新地狱」的成员可能存在的具体样貌，访谈后半段论及的「魅力角色」和「英雄」两类形象，其分别对应下层执行者「豫母都日狭美」和上层决策者「日白残无」，以管窥豹式肯定二者契合「新地狱」气质氛围的表象，在这之后的产物皆为本质化的「虚无」。而对战模式中「纳兹琳」击败「豫母都 日狭美」的胜利台词「你是新地狱的人？看着就很像呢——」让充分了解「旧地狱」的「纳兹琳」来肯定契合「新地狱」氛围的「新型黄泉丑女」可为佐证。
另外，根据《东方文果真报》中的「异界交错谈话」中的「赫卡提亚·拉碧斯拉祖利」口中透露出「新地狱」的现状『赫卡：人们一般认为的话，地狱呢，是一个做了坏事的人死后去的地方，但地狱不是监狱那样的劳改设施哦。无法融入善意的世界的人、天生的恶人、追求真正自由的猛士，地狱是这些人聚在一起构建出顺从自己心意的社会的世界。在善意没有可乘之机的地狱，哪有人会思考人类的更生嘛。话虽如此，最近有一部分认为「再这样旁若无人下去的话地狱的存在就要形式化了」的慌张的家伙们，正在努力构建新的体制呢。有不前往新地狱而留在被称为旧地狱的，地底世界的人，也有一些积极打算创建新地狱的人，还有与这两种人无关的只是在注视着地狱的变化的家伙。地狱是一个只要有实力，无论什么种族都能活跃的超实力主义世界』。而且「旧地狱」和「新地狱」并非被称为「地狱」的异界全貌，实际上还存在着大量不受管束、游离于秩序之外的无法地带，譬如长期被视为地狱延伸的「畜生界」和游离于地狱秩序之外的「赫卡提亚·拉碧斯拉祖利」在漫画作品《东方三月精~Visionary Fairies in Shrine.》第十四话的「反叛而起的地狱妖精」，想要建构的新地狱『炽热、严寒、幽暗、疼痛、饥饿、让除了这些痛苦之外一无所有的地狱当中能够添得美丽艳彩和豪华绚烂，充斥着贪婪和淘汰，我想创造能品味到全新苦痛的新地狱——在新时代的地狱当中痛苦自肉体当中割离，移宿于精神当中，为此才必须要先让地狱当中充满生命』。
只要论及「新地狱」和「旧地狱」之间的差异，「无秩序化」和「秩序化」天然形成某种对比关系，而所谓的「秩序」即是通过「是非曲直厅行政系统」的具体实施手段而成型，因为担忧地狱「形式化」而建立起的「秩序」，因其「无秩序化」进而让「新地狱」而需要加强管理并不断斗争的「新地狱」，目前处于「是非曲直厅行政系统」的管理体制崩溃的无法地带状态，而且「豫母都 日狭美」作为「无秩序性的引路人」专门提及被「阎魔大人」盯上也是基于这层暗示「新地狱」现状的缘由。相对而言，「旧地狱」却在「是非曲直厅行政系统」迁移「新地狱」，自然成为特定的妖怪群体聚集，并无需直接管理的「秩序化」场域，主要以「自由自治化」成为特征的「旧地狱」（地灵殿和幻想乡之间的互惠互利关系，刚欲同盟的同盟长的「饕餮尤魔」借坡下驴联系「摩多罗隐岐奈」成为旧血池地狱的编制管理员），其次以「无法斗争化」成为特征并加剧的「新地狱」（反而需要主导地狱迁移计划的「日白残无」亲自作为话事人，采用话术妥协把握缓和各方势力之间的冲突和斗争）。「新地狱」和「旧地狱」之间的差别，更多是基于ZUN本人在元典取材层面的广泛涉猎，尤其是面对「地狱」意象符号本身的扩大化倾向，可以想见的一个结果是只要牵扯至「新地狱」为舞台的展开故事，必然缺少不了世界各地「地狱」的图像再创作。
提炼对话引出的设定层面，需要注意的是，「ピクシブ百科事典」网站上的「新地狱」条目中的观点认为：「新地狱」通过将「旧地狱」分离而新生的存在，「新地狱」和「旧地狱」的分裂是由「日白残无」提出的。之后，由阎魔和鬼们共同管理的「新地狱」成为关押恶人的行政体系监狱，而「旧地狱」则沦为粗暴者和被嫌弃者的巢穴。「新地狱」中的阎魔负责司法，而鬼（鬼神长）则负责行政管理。据说鬼神站拥有自治权，可能是导致冲突的原因。而「赫卡提亚·拉碧斯拉祖利」口中提及的「地狱」指代对象必然就是「新地狱」，原作层面只要涉及「地狱」的情况更是如此，并不会刻意强调「新地狱」，「地狱」就是「地狱」，「旧地狱」就是「被遗弃的地狱」。除此之外，曾经是「是非曲直厅行政系统」所在的「旧地狱」贴近于脱胎日本民俗语境中的佛教八大地狱概念（诸如灼热地狱遗迹和旧血池地狱等场地概念）。另外，所谓的「新地狱」并不是幻想乡世界观的一部分，而是通常被认为是一个「异界」，而「异界交错」本是作为东方第三系列的「力量平衡」篇章的早期主题，而这一作品主题设计上的延长线直至东方第四系列的「现实倒影」篇章内的《东方兽王园》才得以收束。
巧合的是，检索「国際日本文化研究センター 怪異・妖怪伝承データベース」中收录的关于「黄泉」条目的四个传承事例：1982年《新潟県史 資料編22 民俗1》新潟県新潟市的「黄泉路帰り」——“黄泉路帰り”在某些地方也被称为“ヨモジガエリ”，意指死者复生；1933年《旅と伝説 6巻7号通巻67号》鹿児島県大島郡喜界町的「黄泉の国」和「生灵，黄泉の国の人」——通往黄泉国的道路被称为御所道，是一条极其狭窄且险峻的道路。水源稀缺，因此在葬送死者时，会带上水代。黄泉国居民不从事工作，而是以后代为他们供奉的初祭为生。在三十三年忌、五十年忌、百年忌时，夜与昼会完全颠倒。人类的生灵在睡眠中离开身体，游荡在外时，黄泉居民会聚众追赶，试图将其拉入黄泉。此时，生灵必须迅速返回身体，或逃入名为「トネ屋敷」的神女们聚集祈祷的地方，以获得救助。1984年《新潟県史 資料編23 民俗2》 新潟県佐渡郡佐和田町的「仏」——在彼岸的中日（春彼岸/春分和秋彼岸/秋分的节日期间正中间的日子），佛陀会返回黄泉一次，中日和アケ的日子则避免进行棚参拜。彼岸的アケ日是佛陀的出行之日，前一夜会为佛坛准备特别的供奉，次日早晨，佛陀会被称为朝立，并接受供奉的团子。
因此，日本民俗语境中的四个事例中的「黄泉国」，即便是置换成「地狱」与「冥界」的替代物亦属于同等量级的「死后的空间」概念，得以呈现出近似于「地狱」和「冥界」的模糊化和降格化，尤其考虑至「黄泉国」内部也不存在「地狱」和「冥界」的圈层划分和等级差别的罪业惩罚之地。独特之处仅在于「黄泉国居民追赶生灵」的事例，而这一事例的原型可能受到江户后期整理定型的《古事记》中的「黄泉国访问」情节，市井百姓认知层面对于「黄泉丑女」「八色雷神」与「千五百黄泉军」等为主的「黄泉国居民」固有印象的再创作，再糅合地方民俗主导的佛教世界观的「佛陀」，混杂日本各个地域间的民间信仰「他界观」和「祖灵祭祀」的情况，最终形成日本民俗语境中的「黄泉国」。
归根到底，东方世界观中「黄泉」和「地狱」糅合混杂成为日本神话体系中的「死后的空间」和「地下冥界」的固有观念基底是什么？一言以蔽之，就是参考江户末期国学者的神道理论，诸如《东方求闻史纪》针对「死后去往何处？」的具体记载：「人类在死后，会经过中有之道，渡过三途河，然后接受阎魔的审判，并按照罪的轻重而分别前往地狱、冥界、天界等。其中的冥界，就是无罪的死者在成佛或转生前，以幽灵状态逗留的世界」。主要取材于「平田笃胤」的独创神道理论体系中的「幽冥信仰」和「灵能真柱」，反映了江户时代民众对人死后灵魂去向的关心。「本居宣长」曾提出，人死后，亡骸留在现世（显世），灵魂皆往黄泉之国，而且是不论善人、恶人皆入黄泉之国。平田笃胤排斥儒、佛的灵魂观，也不同意宣长的看法，独自提出「灵能真柱」的宇宙结构说（或者说古神道世界秩序）。即宇宙是由天、地、泉构成的，天由天照大神统治，地由受天照大神之命的天孙（天泉）治理，而人死后，走向「幽世」的灵魂，则由神话传说中的大国主神统治。他说「人的本世不在显世（现世）而在幽世（来世），本业也在彼世」——《本教外传》。认为现世与黄泉之间，存在着一个看不见的实在世界，这便是「幽世」。灵魂到幽世，受到大国主神的审查，凡生前信奉神道的善人，则进入「幽世」，即成为神。而生前轻视神道，为人可恶者，则由大国主神判抉，被放逐到黄泉国去。「天一地一幽世一黄泉」，便是「平田笃胤」所构造的古神道的世界。
具体情况的话，援引東北大学文学部「増田友哉」博士于2024年7月18日公开的思想史论文集《本居宣長と平田篤胤の神話解釈に関する研究：創造される皇国の心性とコスモロジ》其中的第五章「本居宣長の死後観と妙理——『古事記伝』におけるヨミ理解を巡って」（2022年3月发布收录于「倫理学年報 71卷」）的观点：「本居宣长」在《古事记传》中的「黄泉」意象是基于「妙理」，并非完全消极。「本居宣长」坚信，尽管存在「凶恶」的事物，但最终会有「吉善」战胜恶。此「妙理」是宣长通过解读《古事记》中的故事发现的，强调黄泉的恶逐渐转向善。这一过程与主宰黄泉的神——须佐之男的心灵转变从恶向善相同，最终将他自己认定的死与污秽的源头「黄泉」视为能产生善的场所。「本居宣长」的世界观中，「妙理」应当是贯穿神代至民间琐事的法则，自然也包括死的归宿「黄泉」。尽管死被视为恶的象征，「本居宣长」认为，在人的死亡中，恶向善的转变作为「妙理」存在。观点主要反映「本居宣长」在江户近世社会中，否定当时佛教和儒教的死后观，基于古代神话构建新世界观的重要法则。
众所周知，「本居宣长」通过汉意批判的方式与《古事记》对峙，方法论的前提是「天地的法则完全是神的旨意，极其奇妙而灵异，人有限的智慧无法测量这一伟大之作」，宣长在所有理背后看到神的「旨意」，并否定自然与人为的界限，而被否定的人为正是汉意。宣长这样描述汉意：「万事都以个人的理解来推测，事事都过于详细地关注，进行种种争论。」正是这种汉意的设定，使得宣长能够将《古事记》视为「仅仅是古代记录的语言，没有任何隐含的意义或理」，为他接受《古事记》提供可能性。宣长的《古事记传》工作，如子安宣邦所指出的，基于「没有外部的人为干预，内部的真实得以保持」的信念，通过排除人为汉意，揭示真相。这一视角构成了汉意批判方法的根本。进而否定「佛教所讲的生死观」，视其为「人所构思的虚构」。然而，宣长同时失去论述「生死观」的手段。菅野觉明指出，宣长在将死视为无奈时，既排除汉意的人为属性，又祛除了对自然真心的依附。在此主张他发现的「妙理」背后有神代的真实存在，同时否定汉意，宣称「妙理」是正确的。
再则，继续援引同篇论文集《本居宣長と平田篤胤の神話解釈に関する研究：創造される皇国の心性とコスモロジ》其中的第八章「篤胤の死後世界における罪と罰のゆくえ：訛伝としての地獄」（2023年11月发布收录于「現代思想2023年12月臨時増刊号」）的观点：篤胤如何从「灵能真柱」发展出他所创造的死后世界。传统上对「灵能真柱」的死后观念关注的是与现世亲近的死后世界。然而，篤胤在「灵能真柱」中提到，恶人在死后会被驱逐到黄泉，篤胤从「灵能真柱」到「印度藏志」过程中对地狱解读的变化。篤胤追寻真正的古传，甚至溯源至佛教经典与婆罗门教，通过将婆罗门教与日本神明视为同一神的任意解读，试图实现古传的整合与补充。作为基于古传创造死后世界的努力之一，他试图将阎魔和地狱纳入自己的宇宙观。因此，篤胤将阎魔视为大国主的误传，而地狱则被看作是黄泉的误传。通过将误传与古传整合，他得出《古事记》文本中无法直接读出的主张，即大国主是幽界的支配者。对于重视现世伦理的篤胤来说，自创的死后世界中，负责惩罚死后灵魂的神与场所是不可或缺的。
理所应当的是，「本居宣长」和「平田笃胤」的国学神道世界观对「黄泉」和「地狱」的观解读，足以锚定为东方世界观中的「地狱异界」体系的参考原型，可是佛教典籍的「地狱」与「冥界」和记纪神话系文本中的「黄泉」亦是在历史文献中缘何流变出同一化图像？甚至成为「地狱」与「冥界」的代称象征。成书于平安时代初期的《日本灵异记》中出现的异界，主要就是围绕死者复生传说中的「冥界」，首先是被描绘为「度南の国」，位于需要「二つの駅の度许」步行并渡过金桥的地方。由此可见，「冥界」与人间相对较近；而「路中有大河」的描述表明，前往「冥界」的途中有一条大河，过桥后便是「冥界」，可以将这条大河视为人间与「冥界」的界限，可能是三途川图像的原型之一。
冥界在《日本灵异记》中也被表象为「金の楼閣」。虽是一个像「阿鼻地狱」般受苦的世界，但它与行基菩萨转生之地「金の宮」并列描绘，表现出与黄泉的「殿」概念的重叠。此外，冥界与境界之间有险峻的坡道，这条坡道不仅是冥界的界限，也是「阎罗王」的住所，构成死者的世界，即地狱的水平并列。尽管此处是阎罗王所统治的世界，但因生前的善行如法华经和大般若经的书写，也为人们提供复生的机会。「冥界」也在《日本灵异记》中被称为「黄泉」，与记纪神话中的冥界有所不同。死者世界中有王进行裁定，死者正在受苦，展现出死后审判的场景。同时，这里也描绘「釜」的存在，说明「黄泉」并非永远无法逃离的地方，而是一个赎罪的场所，通过书写法华经可以免除罪孽。此外，「黄泉」被视为与人类世界时间流逝不同的存在，文献中的「琰魔之国」、「地狱」与「黄泉」被看作是同一个地方。
继而，援引神戸大学「潘宁」博士发表于2014年3月25日的民俗学研究论文集《『日本霊異記』の冥界説話から見る冥界観の変貌——外来伝承の影響を中心に》其中第四章「《日本霊異記》の「黄泉」について」的观点：《日本灵异记》中「黄泉」的位置和特征，当时佛教所宣扬的垂直型地狱观尚未普及，「冥界」被普遍视为与人间世界相邻、处于同一空间。这一点表明，《日本灵异记》中的「黄泉」并未被描绘为「地下冥界」，这与记纪神话中的「黄泉国」相同。尽管「黄泉国」并不被明确视为「死后的世界」，但《日本灵异记》中的「黄泉」显然被描绘为「死后灵魂的世界」。这点可以从主人公死后前往「冥界」，以及灵魂停留在「黄泉」的情节中看出。实际在「是否表示死后的世界」这一点上，「黄泉」与「黄泉国」有所不同，但在「从黄泉归来」这一表述所反映的信仰中，可以看出《日本灵异记》的「黄泉」继承「黄泉国」的传说，展现出其作为可复生之地的特性。
其次，通过比较《日本灵异记》与汉语中的「黄泉」（コウセン），发现在《日本灵异记》在表示死后世界的意义上与汉语「黄泉」相同，并保持了其词源的意义。此外，关于黄泉的食品的部分，《日本灵异记》显然继承了记纪神话中的古老传统，同时，当时的中国冥界传说中也存在「不可食用冥界的食品」的禁忌，因此也可以考虑外来传统的影响。综上所述，可以简要总结为：死后复生是可能化的形象描述上，《日本灵异记》的「黄泉」继承「黄泉国」的传统；而在表示死后世界的意义上，则与《古事记》和《日本书纪》的「黄泉国」形象不同，并未完全抛弃汉语的影响。使得《日本灵异记》的「黄泉」成为在古老传统和外来影响的基础上新构建的「平行冥界」。
最后，援引武蔵野大学「辻本臣哉」博士2015年3月1日公开发行于「人間学研究論集」的古典文学研究论文《仏教の死生観：古典文学における死生観の変遷》：首先，佛教对日本人死生观的影响中，魂与尸体的分离显得尤为重要。如果这两者未能分化，死后灵魂就无法摆脱腐烂尸体的形象。这种情况，无法期望在彼岸获得安宁。因此，黄泉国和灵魂必须与现世隔离，成为令人厌恶的存在。佛教使得灵魂与尸体分离，给予人们自由想象死后形态的可能。人们相信，现世的行为将决定来世（极乐或地狱）和之后的转生，这一信念也十分重要。如果每个人都注定成为散发死臭的死灵，前往阴暗的黄泉国，人们就可能倾向于享受现世的快感。然而，一旦相信通过良好的行为可以往生极乐，人们的生活方式也随之改变。
此外，即使是现世行为不善，若在地狱中能赎罪，也不会陷入绝望。在这种死生观下，人们似乎能拥有更为积极的人生观。关于极乐和地狱，不同的人可能有不同的印象，或者具体的想象不足。《往生要集》为地狱提供详细的解释，形成一定程度上共同的地狱形象。具体的地狱形象可能对人们的现世行为产生影响。综上所述，佛教对日本人死生观的影响在于，佛教为日本人模糊的死生观提供了理论依据和具体性。即是魂、彼岸、轮回等概念得到了存在的根基和具体的形象。佛教的影响对死生观的改变，显著地影响了人们的生活方式。重新审视现世行为的意义上去提高伦理观。同时，因有极乐往生和轮回转生的观念，减轻对死亡消失的恐惧。
说白了，「纪记神话系」文本中的「黄泉丑女」的具体文本含义，即是在《古事记》和《日本书纪》编纂时期，先前收录故事前身的《出云国风土记》中需要展示「黄泉国」地域风貌的「住民」而存在的景观，相较于「伊邪那美」尸体衍生产物的「八色雷神」和「千五百黄泉军」，元典文本描述中居于首位的「黄泉丑女」本就是「黄泉国」景观的重要组成部分。自然，「豫母都 日狭美」的角色设计逻辑，可以作为展示「新地狱」异界风貌的「新地狱住民」的「新地狱特色景观风物」全面看待，如同「豫母都 日狭美」剧情线中的台词「自作主张有什么不好吗？」和对战模式中「豫母都 日狭美」击败「火焰猫 燐」的胜利台词：「喂，别擅自搬走地狱里的尸体啊，那些都是专门布置的展品」，即是通过「豫母都 日狭美」以小窥大看见「新地狱」，本人也在强调主动布置「景观化新地狱」语境的功用，进而承担「无秩序化引路人」具体职位的「新型黄泉丑女」图像符号。
其四 圣地巡礼
倘若要是提及，笔者选定「豫母都 日狭美」的文本原型巡礼点的第一标准是什么？离不开的必然是「黄泉津原住民」和「地狱」的两大要素，需要摒弃的即是世界各地共同的「地下冥界观」（黄泉概念按照风土记系文本接近于神话文本中同一化的他界，而非任何「地下冥界观」角度去理解的冥界场域），方才能全面看待近现代基于神话文献和现实地域对应构拟出来的记纪系文本中的「黄泉」的神话风土纪念地（均为昭和初期至昭和末期建构的成果），而不考虑现实层面存在学术争议或是多种说法并存的神话风土纪念地。再者说，日本本土并不存在一个真正意义上的「黄泉丑女」传承地点，无论从什么方面思考完全不可能去信仰祭祀作为黄泉之「秽」概念产物的「黄泉丑女」。正是因此，对于「豫母都 日狭美」的文本原型巡礼点的情况，只能在旧令制国的出土国地域上寻求契合「黄泉津入口」概念的神话风土纪念地，唯一的一处神话风土纪念地或许是《东方兽王园》系列全角色的文本原型巡礼点中知名度最高的存在，且位于笔者制作的「东方原型巡礼点冰山图」中的EASY层，虽说具有唯一性质的纪念地于现实旅行层面还是被归于小众而冷门的选择，同理前往此地的行为即被视为每个人皆可进行的「黄泉国访问」型故事谭。
島根県
松江市東出雲町
揖屋
黄泉比良坂（伊赋夜坂）比定地
所在地地址：〒699-0101 島根県松江市東出雲町揖屋
交通方式：假设以「新宿」站作为始发点的情况，可以乘坐「JR山手線」（渋谷方面行）直达「品川」站，首先换乘东海道本线的「新幹線 のぞみ21号」（N700系）（博多行）方面的新干线列车至「岡山」站，继续换乘特急列车「やくも13号」（出雲市行）至「米子」站，再来换乘「JR山陰本線」（出雲市行）方面的普通列车直达「揖屋」站下车徒步24分钟（1.7km）即可。当地存在名为「安来＝竹矢線/イエローバス（安来市）」的公共交通路线方案，即是于「揖屋」站下车徒步7分钟（450m）前往「东揖屋」巴士停，乘坐「安来＝竹矢線/イエローバス（安来市）」（一畑バス的荒岛线大部废止的情况）前往「平賀（島根県）」巴士停下车徒步9分钟（600米）即可，综合考虑「揖屋」站和「黄泉比良坂（伊赋夜坂）比定地」的两地间相对距离的话，可能徒步会较为轻松些。
东方关联角色：豫母都日狭美
原型捏他：既是《古事記》神代篇文本的故事高潮，同时是「黄泉丑女」=「豫母都志許賣」+「泉津日狭女」的神话神道文本传承地（初登场的登场舞台），主要于昭和十五年（1940年）昭和战中期的「佐藤忠次郎」在揖夜神社南侧立起一块石碑，生造建构出作为黄泉比良坂传说的纪念地，日文WIKI上认为是主要依托于江户中期享保二年（1717年）松江藩藩士「黒澤長尚」编撰的出云国地志《雲陽誌》从而锚定的地点（宝永二年（1705年）根据松江藩第三代藩主「松平纲近」的命令，由「黑泽长显」和「斋藤丰仙」着手编纂地志，1709年因纲近之死而中断，第五代藩主「松平宣维」再次命令「黑泽长尚」（长显之弟）重新开始，终在1717年完成），主要内容均为在松江市岩坂地区的「小麻加恵利坂」存在相关传说，讲述伊邪那岐向八雷神投掷桃子的故事。
巡礼在地情报：通常来说，《古事记》中「黄泉比良坂」被描述为「出云国之伊赋夜坂也」，《日本书纪》中称为「泉津平坂」或「泉平坂」，而在《出云国风土记》中则写作「黄泉之坂」。《日本书纪》正文中没有直接提及「泉津平坂」，但在其间的异传中有所描述，比如《神代纪》上卷第五段的一书第六中，描写与《古事记》相似的伊邪那岐和伊邪那美之间的对话，尽管未提及伊邪那美的埋葬细节，但出现「泉津平坂」的描述。此外，在第五段正文和第六段正文之间的一书第十中，记载伊邪那岐与伊邪那美在「泉平坂」争论时，菊理姬出现的场景（虽然未说明她说了什么）。另外，一书第六的注释中提到：「或所謂泉津平阪 不復別有處所 但臨死氣絶之際 是之謂歟」，意为「泉津平坂」是死前最后时刻的象征，实际上并不存在这样一个具体的地点。早期文献如《释日本纪》引用《古事记》和《出云国风土记》的记载，将泉津平坂视为实际存在的地理地点。然而一条兼良的《日本书纪纂疏》，则开始认为一书第六整体上指的是地势的「坂」，而在描述「泉津平坂」的条目中，实际上是生死交界的象征，强调其象征性意义。关于「ひら」（坂）的含义，有人认为它指的是类似悬崖峭壁的「崖」；也有人认认为「ひら」意味着边缘或边界；还有人认为它指的是斜坡地。关于「坂」本身，也有观点认为它并非指倾斜的地面，而是象征着「境界」。无论何种说法，均无法掩盖纪念地作为和「黄泉」间沟通交流的媒介（能量景点），吸引观光客而引发的多类型的当代民俗行为，譬如普遍在前往「黄泉比良坂」的山道上自发式捡拾石子堆叠成小石塚（自造赛河原）；或是「黄泉比良坂神迹保存会」按照神话事迹中的「千引岩前丢弃的桃子」种植桃树并试图在每年花开时节吸引观光客打卡；甚至是设置「黄泉の国（天国）への手紙」让观光客怀抱对于亡者的情感写信，并在一年最后一天的大晦日集中焚烧表达借由信件传达给远在天国的亡者，可看成是某种的「网红新式邮局」，虽说是以「黄泉国」概念作为噱头营销，但落实到现实层面已经逐渐远离「黄泉」的原初基础概念，「黄泉比良坂」就此成为能量景点「亡者之国」互相链接的祈愿之地。
追加情报：巧合的是，根据《古事記》记载的伊邪那美葬于「出雲と伯耆の間にある比婆山」的说法记述，《雲陽誌》中的「巻之三 意宇郡」就记载着目前「官内厅」架构公认成为「伊邪那美陵墓参考地/伊弉冉尊御陵流伝地」的「神納山（岩坂陵墓参考地）」，有说法认为，「神納山（岩坂陵墓参考地）」地图向东的平行线段，刚好与「黄泉比良坂比定地」相连，而伊邪那岐正是从「黄泉国」逃回人间，而传说的所在地是剑神社，也就意味「神納山（岩坂陵墓参考地）」即是「伊邪那美/イザナミ」的「黄泉国」场域概念。「内务省」则将船通山北面的御墓山指定为「伊弉冉尊御陵流传地」，然而近代以来，因本居宣长在《古事记传》中首次成功解读《古事记》，并考虑到雲伯国境地区是生产优质砂铁的最佳地点，因此支持安来市伯太町（比婆山久米神社）为伊邪那美墓地的历史观点也逐渐受到认可，安本美典通过文献学的比较研究，提出最接近岛根和鸟取县境的安来市伯太町的比婆山，最为符合作为伊邪那美墓地的比定地。
结语：要说本次撰写「豫母都 日狭美」给予笔者最深刻的感受是什么？果然是「新型黄泉丑女」独创概念的成型，只是为验证结论到处扣《东方兽王园》游戏台词对话的细节，洋洋洒洒捣鼓出目前的成品专栏。其一章节和其二章节本就是强行切割开的，只想研究下访谈语境而已，结果的确在访谈和游戏中存在「三类现代性的都市社会学概念」专门用以形容黄泉丑女的病态，居然涉及风俗营业产业相关的某些深层内幕，另在进入讨论「黄泉丑女」和「黄泉」概念的场域章节，对于「记纪神话系」文本内容的严谨程度必然要急剧上升，至于最后的「景观化性地狱」更多是作为延长线讨论「新地狱」而已。