马克思主义概述（1）：社会实在论
写在前面：文章是视频介绍的深度拓展。所以，在难度上会比视频要大得多，涉及的知识面也会更广。如果觉得较难理解，可以尝试用视频作为一个“切口”来提供阅读的“入口”。
想要理解社会实在论的核心精神，我们确实需要从黑格尔开始。
这里最根本的原因就是马克思主义的“社会溯源”，从认知上——而不是历史上——显然是对黑格尔“市民社会”的阐发：
把自身作为特殊目的的具体个人，……是市民社会的一个原则。但是，特殊的个人本质上是同其他这样的特殊性相关联的，所以每个特殊的人都是通过他人的中介，同时也只有无条件地通过普遍性形式的中介，才使自身有效并得到满足。这是市民社会的另一个原则。
——黑格尔《法哲学原理》
在这里具体的个人想要成为“实在”（自身有效）是必须通过“普遍性形式的中介”来实现的。
毕竟，类存在是德国观念论最重要的一个“公约数”，不仅是黑格尔，谢林在“所是的非存在”中也将类存在理解成为一个唯一可以实现的存在——也就是实在[1]。
只不过黑格尔对类存在的实在形式，仍然指向了一个具体的个体，在他的辩证法中，一个类存在的普遍形式，还是需要辩证化为一个具象的个体，比如——君主。
马克思对这种“具体”做出了以下的评判：
黑格尔……提出了下面这个推论：
“国家人格只有作为一个人，作为君主才是现实的 ”
这就是说 因为主观性只有作为主体才能存在 而每一个主体又只有作为一个单一的东西才能存在。 所以国家人格[2]只有作为一个人才是现实的。真是高明的推论！黑格尔还可以根据同样的理由做出这样的推论：因为每一个单个的人都是一个单一的东西 所以全人类只是一个唯一的人。
——马克思《黑格尔法哲学批判》
马克思对黑格尔动用“君主”将国家人格的“普遍形式”转化为“实在形式”持全面的否定态度，用他的话就是：
这个命题简直是不知所云。在这里法人、社会团体等等都被称为抽象的东西，也就是说，正是现实的人借以实现其现实内容的一些类形式使自己客体化，从而摆脱“无论什么样的人”的抽象。黑格尔不承认人的这种实现是最具体的……
——同上
马克思显然想要将类存在的实在与具体的实在形式的审查彻底剥夺掉，用他的话就是：
人格脱离了人，自然就是一个抽象，但是人也只有在自己的类存在中，只有作为人们，才能是人格的现实的理念。
——同上
在这里马克思对黑格尔的纠正，实际上是为了抢夺国家人格的主权—主体陈述。
说白了，黑格尔承认国家对社会的优先性：
市民社会是家庭和国家之间的差异[环节],虽然它的形成要晚于国家。因为作为差别[环节],它必须以国家为前提，为了能够存在，它必须要有国家把它作为独立的东西来面对。
——黑格尔《法哲学原理》
从历史的陈述上来说，假如国家优先于市民社会，这就意味着国家在“当下”的形态——比如君主制——有着承担国家人格在“现代化—进步”中的合法性。
而马克思明显对这种国家—君主的正当性联盟不屑一顾，他希望进步—现代化有一个超越国家的绑定物，在这里人们走向了——人民：
国王可以主宰一切，只是因为他代表了人民的统一性，那他本人就只是人民主权的代表和象征。人民的主权不是从国王的主权中派生出来的，相反地，国王的主权倒是以人民的主权为基础的。
——马克思《黑格尔法哲学批判》
从这里开始，具体的、个体的人被批判为抽象物，而人的本质迈出了社会实在的第一步：
人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。
……
社会生活在本质上是实践的。
……
旧唯物主义的立脚点是“市民”社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。
——马克思《关于费尔巴哈的提纲》
所以，马克思的辩证唯物主义与观念论在类存在的论述上，其实是完全一致的。
不管是人们还是人民，这些实在必须是一种“社会关系的总和”
社会的实践并不能成为个人行为的“聚合”，辩证法化后的物化使个体的人群发生了相变，在这里人们才成为了——人民。
为了加强“个体的人”和“人民”之间的根本区别，当代日本马克思主义者广松涉，甚至引入了这样一个比喻：
形成河流的每个水分子（个体的人），不是直接根据重力与河床的状态，即不是根据河流（人民）的规律而单意性地被决定。水分子并不是一齐流动，而是以极快的速度朝四面八方运动。但是，如果将这样的水分子的运动作为整体结果的话，水流将以河床的状态和重力所规定的每小时数公里的速度流淌。
——广松涉《物象化论的构图》
在这样一个陈述中，不管个人的行为如何的不可控，一旦其进入到人民的社会之中，历史唯物主义都能将人的“类存在”实践成为一种“第二自然规律”的——实在。
所以马克思对黑格尔的“颠倒”并不是大众意义上“唯心”和“唯物”之争。
虽然表面上看起来黑格尔想要将“抽象的概念”实在化是一种“唯心主义”，但如果我们承认概念与“类”之间某种定义的同构性，我们就不能将两种“对象化思维”对“概念—类”前置公理性的依赖，做出本质区别。
一切的争执无非发生在“概念的实在化进程”——也就是物化的历史中，谁才是那个被对象化—物化的主体。
黑格尔选择了国家。
而马克思选择了人民。
因为两者选择的物化的主体不同，则两者对社会的历史价值就产生了不同的判断：
市民社会这个受造物属于现代世界，现代世界第一次使理念的一切规定遭遇到它们的正当性。如果国家被设想为不同的个人的统一体，亦即仅仅是共同性的统一，那么其所指的只是市民社会的规定。
——黑格尔《法哲学原理》
在黑格尔的陈述中，我们看到了霍布斯的国家人格的进步史。
市民社会的一切规定——比如劳动分工、消除等级的阶级化——都必然促使国家作为一个统一体对存在的现代—进步的实现。
于是，在观念论的陈述中，国家作为“现代—进步”的规定（而不是阈值），几乎就是相变的——定在：
就国家基础而言，它并不是目的，但为了达到一切精神性生命的更高目标，国家就是一个永恒的、亦即不可推翻和不可置疑的出发点。
……
国家本身是稳固的东西（完结的东西）；一个应当处于静止状态的东西，只允许发生变革而非革命……
——谢林《神话哲学之哲学导论》
谢林在这里的陈述并不是一种“保守”或者“守旧”，而是将国家这个概念作为相变的“物化”理解后，必然的结果。
从认知溯源上来说，一切现代—进步的语义都是“国家人格”的推演物，也就是说国家人格作为现代化进步的主体，从根本上就内化了现代—进步的一切可能性。
但就像我们在前面说的，马克思主义从马克思开始对国家与现代化进步的这种绑定，就持全面否定的态度。
国家的“统治形式”几乎预示了一切基于国家的“实践”，都无法对“统治形式”做出反抗。永恒性不仅表现为国王与王座的关系，它实际上指向了统治与被统治结构的——永恒性：
第一要素就是的的确确存在着统治者和被统治者、领袖和被领导者。整个政治的科学和技艺都建立在这个原始的、(在某些普遍条件下)不可化约的事实的基础上。
……
正由于在同一集团内部也存在着统治者和被统治者的划分，所以我们不得不确立一些不可动摇的原则……
——葛兰西《现代君主论》
作为意大利共产党的创始人，葛兰西“实践哲学”的政治学视野显然是笼罩在国家视域之下的，实际上正是因为其作为一个马克思主义者的身份，才会让他非常严肃的去思考“集团内部”是否必然也存在着统治与被统治的划分。
这就是为什么当马克思主义追求一种可以实现的，共产主义平等的时候，国家就必须是一个能够被推翻的——统治工具：
我们的最终目的是消灭国家，也就是消灭任何有组织有系统的暴力，消灭任何加在人们头上的暴力。我们并不期待一个不遵守少数服从多数的原则的社会制度。但是，我们在向往社会主义的同时深信：社会主义将发展为共产主义，而对人们使用暴力，使一个人服从另一个人、使一部分居民服从另一部分居民的任何必要也将随之消失，因为人们将习惯于遵守公共生活的起码规则，而不需要暴力和服从。
——列宁《国家与革命》
马克思必须将市民社会从对国家的前置依赖中拯救出来，于是本身局限于“现代世界”的市民社会被马克思以“人类社会”的名义，扩展到了国家的历史溯源之前。
我们在霍布斯的国家人格中就一再强调，国家这个概念的认知溯源是以1500年纪为界限的，在16世纪之前的国家论述，都是这个认知溯源产生之后的历史溯源。
没有国家作为一种人造实在的认知需求，对应于人造的客观—上帝的自然神学陈述就不会出现。
同时，也不会出现强烈的将人类关系的场域（社会）以一种严格的量化（机械）分割的方式，从自然中区别出来的欲望。
所以，当马克思想要让社会的历史溯源超出其认知溯源上对国家的依赖，它必须在认知溯源上找到一个可以与霍布斯的国家人格理论分庭抗礼的，新的认知创造：
自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。
……
分工起初只是性交方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等而自发地或“自然地产生的”分工。……。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。
……
因而也产生了所有制，它的萌芽和原始形态在家庭中已经出现，在那里妻子和孩子是丈夫的奴隶。家庭中的奴隶制（诚然，它还是非常原始和隐蔽的）是最早的所有制……
——马克思《德意志意识形态》
我要强调的是，如果我们把这些文字当做了历史溯源，那么马克思的这些结论不仅是陈旧的问题，而完全可以说成是千疮百孔的。
但就像霍布斯的“一切人对一切人的战争”是一种认知溯源对历史的规定一般，马克思的这些关于自然—社会的演化设定，也是一个典型的——认知设定。
所以，在认知溯源上，马克思与霍布斯一样，都拒绝了认知之外（上帝）的确定性：
马克思把从本体论角度所提出的关于最初的人和自然的创造者问题，作为一种“抽象的产物”加以拒绝：“请你自问一下，你是怎样想到这个问题的；请你自问一下，你的问题是不是来源于一个唯因其荒谬，因而我无法回答的观点……当你提出自然界和人的创造这一问题的时候，你从而也就把人和自然抽象掉了。你认为人和自然界是不存在的，然而你却希望我向你证明人和自然界的存在。我现在对你说：如果你抛弃你的抽象，那末你也就抛弃你的问题；如果你要坚持你的抽象，那你就要坚持到底，而只要你认为人和自然界是不存在的，那末你就要认为你自己本身也是不存在的，因为你也是人和自然界啊。不要那样想，也不要那样向我提问，因为你只要那样想并提问，那末你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义”。
——施密特《马克思的自然概念》，其中马克思的引文摘自《1844年经济学—哲学手稿》
在这里，一切历史溯源都被清晰的规定为人的认知界限（实践）之内，所以从“人造世界”的角度，马克思主义并没有超出霍布斯的视域，不同的是，马克思主义声称这个人造对世界的实现，不是通过国家，而是通过社会来达到其实在的。
马克思把“社会经济形态的发展”当做一种“自然历史过程”来对待，这意味着他从严格的必然性来看待历史过程，而和先验构成的或心理的解释原理无涉。他把个人的活动方式理解为客观过程的各种功能，在迄今为止的历史中，个人一直不是作为自由的主体，而是作为“经济范畴的人格化”出现的。
——施密特《马克思的自然概念》
“经济范畴的人格化”——也就是社会人格与国家人格在认知规定（而不是认知对象）上是没有任何区别的。
作为一种认知规定他们遵守着同样的“人造世界”的前置，并且以这种前置来定义“自然的客观性”；自然因此也在这样的视域下并不是“外部”，而是对外部的封闭。
于是，社会这个概念和国家一样担当起了外部被封闭之后，对外部存在的实在代理——一种中介。
这就是马克思的唯物和黑格尔（实际上是霍布斯）的唯心，在认知溯源上最核心的区别了。
所以在理解马克思主义视域之内的唯物和唯心之争，不能放在“客观性—实在性”的角度去分析；毕竟客观性和实在性都不过是认知规定的对象，而不是认知规定本身。
“社会实在”和“国家实在”这两个规定对“何为正确的人造世界”的解释权的争夺，才是创造一个区别于旧唯物主义，吸纳并且替代唯心主义辩证法的，历史唯物主义——也就是社会实在论的——所有的认知动机。
好了，到此为止，我们追溯完了社会实在论的认知溯源。
但在这个过程里，有一个模糊不清的问题，其实一直存在在我们的叙述之中。
在最初，我们说马克思用人民这个概念来对抗国家的实在性的，可随后我们又将这种对抗引向了社会实在和国家实在的竞争。
这种“混乱”是我们自身剖析的粗陋造成的吗？
我的回答是，这恐怕是早期马克思主义的哲学陈述，不停的想要回避所谓的“个体”的必然结果。
首先，在批驳黑格尔国家—君主的国家实在形式的构造的时候，马克思就刻意忽略了德国观念论在“自在→存在[3]”这个实在化运动中对“整体→个体”这个显象形式的根本依赖。
辩证法的“否 ”或者“非是”要想能够走向“所在”或者“所是”，整体对个体的否定，都必须以重新能返回一种个体才能成立。
在复杂系统的相变原理中，个体的整体化收敛，能够促使相变的最大指标，也必然是产生一个不能在整体陈述中存在的——新个体。
这个超越于整体的新个体与整体中的旧个体必须不存在任何“序列化—体系化”陈述的可能，也就是说我们不能用整体来“推演”或者“规定”新个体，
于是，一切基于关系综合的整体性陈述（否定），在辩证法中都是一种作为运动指示的抽象，它唯一的作用就是指示出“自在”对存在的给出，而这个给出实践为实在的唯一方式，就是产生一个新的个体。
再强调一遍，这个新的个体与旧的个体必须不存在任何“形式逻辑上的谱系性”，新与旧在这个异质却无法系统化—序列化意义上的显象，才是能容纳“革命”的，能够产生质变的实在。
于是，当马克思用“人民”这个概念取代了君主之后，人民这个概念的个体性问题摆到了马克思的面前。
但处理这个问题是非常棘手的。
一方面，如果人民只是代替了君主的“个体性”，那么它的实在只不过是对国家人格的“重新命名”。
早在霍布斯那里，共和、议会还是君主——谁代表国家的人格早已不是一个核心问题。
重要的是，就如葛兰西所觉察的，不管是人民还是君主，只要国家是作为一种辩证法化的进步中，必然出现的“新个体”，那么不管是人民、君主还是议会——这一切的“名相之争”，都不可能推翻统治与被统治作为一种国家属性的——客观实在性。
马克思不可能接受这样一个认知规定。
于是如何将人民的“个体性”重新塑造成为一种新的整体性，就成了早期马克思主义的一大历史使命。
这就是为什么社会成为了一个更为重要的，对人民进行规定的前置概念。
那么具体怎么完成这个过程呢？
首先，就是我们前面论述的，将社会规定为一切有效认知的中介：
如果自然是一个社会的范畴，那末社会同时是一个自然的范畴，这个逆命题也是正确的。在唯物主义者马克思看来，自然及其规律是不依赖于人的一切意识和意志而独自存在的，但只有运用社会的范畴，有关于自然的陈述才能定型、才能适用。
——施密特《马克思的自然概念》
其次，通过这个中介，对一切在社会效用中可显现的人的行动规定为劳动：
因此，劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性。
——马克思《资本论》
再次，通过劳动理论，马克思主义将人的行动的所有价值都规定为了一种可以量化的社会效用，从这里开始，人的活动从个体性的不可拆解的异质（早期马克思主义把这种异质称为神秘主义），才被分离成为生产力：
生产力表现为一种完全不依赖于各个个人并与他们分离的东西，它是与各个个人同时存在的特殊世界，其原因是，个人（他们的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来说只有在这些个人的交往和相互联系（社会）中才能成为真正的力量。
——马克思《德意志意识形态》
于是，社会关系下的人的实在，通过生产力的“提纯”，甚至把个体人的要素性，继续量化为一种整体的部分——生产器官：
马克思本人当然承认社会规律的特殊性，但他意识到他的理论与达尔文的关系：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?而且，这样一部历史不是更容易写出来吗?……”
——施密特《马克思的自然概念》，其中马克思的引文摘自《资本论》
到此为止，早期马克思主义完成了对德国观念论个体（实在）→整体（抽象）→个体（实在）的唯心主义辩证法的，唯物主义式的颠倒：整体（实在）→个体（抽象）→整体（实在）。
但这个颠倒的代价，对于早期马克思主义是非常巨大的。
虽然动机上，马克思之所以这样做，是为了避免“人民”这个概念成为国家—统治形式的牺牲品，但依赖社会中介对人的“整体化——人类化”规定，却最终消除的是一切与国家个体异质性的，非系统化的人民的个体性。
从19世纪至今，经典马克思主义惊愕的发现，国家的历史演化似乎并没有服务于或者屈从于社会实在的约束。
设想国家只是社会组织中的“统治机构”的逻辑，越来越令人无法信服，反过来，国家对社会的管理却变得越来越强力：
这样一来，国家早已不再是十八世纪和十九世纪初的那个样子了：那时国家仅仅是一种纯粹的防御和统治组织，拥有官僚主义的政府机器，以保护王室和贵族的利益：这一组织将这种活动看成是它的唯一的任务。经济生活，撇开税收不谈，是在政府管理的范围之外。这种职权国家越来越变成管理国家，变成了一个巨大的经济共同体。各个国 民的生活利益和文化利益与其发生了千丝万缕的联系。国家可以说是成为一个包罗了国家成员的所有经济活动的巨大的生活框架，任何一个人都成了其中的一分子，都在被推向前进。
——库诺《马克思的历史、社会和国家学说》
在这样的历史境遇中，马克思主义的实践尽管依然以推翻国家，并且建立更为进步的社会组织为己任（比如苏维埃的历史），但最终的落脚点却不得不回到对国家的共产主义改造而不是推翻之上。
社会实在论对个体的排斥，原则上是无法接受黑格尔—谢林式的国家个体的实在性的，但资本主义的发展，却不停的通过国家的手段，来实现——或者说修正——一切本来是马克思主义的社会创造。
最终，一切社会的实在，似乎都无法在普遍实在的规定上，对抗个体实在的效用。社会关系的总和最终仍然倾向于聚合为一个个体意义规范的整体，而不是整体意义规范的个体。
于是消除个体性的，整体意义上的人民不仅最终没有能够成为有效的反抗国家统治的理念，反而因为其自身个体性语义的丧失，而无法与国家人格做出区别，以至于最终成为了国家—统治者的修饰词。
当然，我们必须承认马克思主义并不是想要“否定个人的价值”，所有的问题似乎都出在社会组织对这种价值的实现，被认知为具有着绝对的主导权之上。
资本主义借助“机械原子论”对存在非常成功的重铸使早期马克思主义者们相信，如果想要改变人被异化，被压迫，被剥削的境遇，绝不可能通过否定—机械原子化的现代化进程来实现。
人的异质的个体性，那个不能通过原子被统一度量的人，不可逆的被一种进步史观彻底摧毁了，剩下的无非是去询问：
除了成为被机械组织（锁链）为社会原子之外，人（无产阶级）还能剩下什么？
于是，马克思的所有动力，就是如何对抗一个“消除人”的物化世界，而努力构建一个“解放人”的——物化世界。
所以，马克思主义从头到尾都不是反对物化，他们认为物化的进程是不可逆的，唯一“科学”的方法，就是找到不会消除人的物化的“进步”。
因此，它第一个手段就是尝试把“人的活动”以动力的形式，引入到机械原子论的世界之中：
诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是“感性的对象”。但是，毋庸讳言，他把人只看作是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；
——马克思《德意志意识形态》
这里马克思批判费尔巴哈的目的，就是想要找到如何在机械原子论中，以动力学的视角“注入”非对象化（异质）的，人的活动：
在关于费尔巴哈的提纲中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给与的客体，“而不是当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。”……唯物主义的批判本质在于：它不指望返回素朴的客观主义，并不抽象地否认唯心主义的看法本身，而在于它对客观的经验世界和有关于它的统一意识是能共存的问题，作出了已非唯心主义的解释。
——施密特《马克思的自然概念》
人的感性活动——或者说人对自身行动的认知——被规定为将客观经验世界和统一意识达到共存的问题。
于是人的活动以生产力的“动力学要素”的方式，从异质性的个体中被分离了出来，并被重新命名为创造价值的“劳动力”。
马克思主义希望以这种方式克服资本主义完全被动化的“物化劳动”，那个被贬值为通过“购买”，就已经彻底商品化为机械行为的——劳动。
这就是马克思认为的，在一个现代化世界中，唯一合理的，反抗消除人的物化世界的实践路径。
施米特对霍布斯的利维坦的评价是——活着的上帝。
整个资本主义的进步史观，就建立在这个活着的，主导一切的现代化上帝的根本前提之上。
不管是国家、市民社会，还是经济决定论。
一个完全机械原子化的世界，对“人的意义—价值”的所有态度，就是彻底消除它。
之所以社会[4]的阶级，要代替前社会的“等级”，无非就是因为“等级是人的组织”而阶级是“机械化的系统”。
资本主义的社会平等，是以原子的自由为前提的，因此现代社会学的所有理论中，从基本原则上就不存在任何具体的人。
人类社会进步的轰鸣声，从16世纪一开始就是“灭绝人”的——末日丧钟。
早期的马克思主义被这种末日的力量深深的震撼了。
尽管资本主义的整个发展史的反人性，让他们对其厌恶至极。但“活着的上帝的力量”却根本的征服了他们。
现代化、进步、科学……马克思主义无法拒绝这些概念在绝对力量上的不可置疑性，唯一的出路，似乎就是能否找到超越资本主义语境的，更为现代化的、更为进步的、更为科学的——新思想。
能够维护“人的平等价值”的社会，而不是统治人的国家；
能够维护“人的创造价值”的劳动力，而不是可以被任意购买的和替代的机械劳动；
能够维护“人的存在价值”的历史科学，而不是纯粹的将人消解为物的——自然科学……
在马克思看来，不存在自然与社会的绝对分离，因而在自然科学和历史科学之间不存在根本方法的不同。例如，他在《德意志意识形态》中写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此互相制约。”
——施密特《马克思的自然概念》
这一切的认知构建，唯一的目的就是在不违反“现代、进步、科学”的规定下，尝试全面克服资本主义的——毁灭性。
但早期的马克思主义者们似乎过度轻视了资本主义与现代化之间的共生关系。
也就是说存在着这样一个可能性，那就是：
资本主义并不是“现代化的产物”，资本主义本身就是现代化的——真名。
机械原子论和资本主义的诞生并没有任何可以“分解的切点”，他们在现代化的历史中甚至都不是“共生关系”，而本来就是——一株植物。
机械原子论是资本主义的本体论，而资本主义是机械原子论的认识论。
于是，一切所谓现代、进步和科学的理念，从基本的生态逻辑上，就很可能无法成为“超越资本主义”的。
马克思主义下，诞生的一切创造性的“现代化理论”，都很可能成为了“资本主义的嫁衣”：
资本让我们提前做设计，实在太清楚任何创造性的步骤很快会被工具化，就从内部将其转化为二元对立，不管他们自称如何激进，已证明方案屡屡失败是由于他们已变得不适宜于考虑当代现实的复杂性。
……
这从美国‘革命'失败开始，甚至从苏联失败的前夕开始已经经历了好长一段时间。这种局面和革命性的尝试都是由资本主义本身所产生的，并且它们不会消失。”资本主义本身就是革命的，因为它不断挑起不平等并诱发动荡。它还不断提供它自己类型的“共产主义”,既可当作疫苗，防止其进一步升级，也可作为超越它本身限度的激励因素。
——维尔诺《诸众的语法》，这段引文出自为其写序的西尔维尔.罗廷格
到这里，当代的马克思主义者们，重新看到了黑格尔—谢林的“国家”以什么样的“永恒性”，成为了一切革命的——实在。
希望通过社会的“实践—实在”，来在现代化内部激活“人的价值”的努力，在几个世纪的革命史中，自始至终都成为了完善国家实在的——工具。
统治确实不再是“人的等级”，但阶级——用葛兰西的话就是——作为一种“技术实际”，在狂飙激进的自然科学——而不是历史科学——的发展中，把阶级压迫“现代化”为了一种——自动控制论。
马克思主义引入的“社会动力学有机性”的人的创造性，以及对这种有机性的“唯物主义辩证法”的论述，也被资本主义科学化为一种——生物的智能制造，以及消除辩证法的复杂系统与——自动化创生。
毋庸置疑的是，理想的马克思主义在其自身的奋斗中，自始至终都是想要创造一种尊重人的价值的历史科学。
但从资本主义的现代化中诞生的所谓的“科学”，却从来都是一种致力于消除历史的，纯粹客观—自动的——自然科学。
以至于，那个曾经为了对抗国家统治的，基于平等信念的，提供人的价值实践的——社会实在论，在现代—科学化的压力下，也在当代马克思主义的论述中，成为了客观化的、被动的，信息本体论的受害者：
我们对所谓“世界”基本上都是被“信息化”的世界，虽说那是所谓“眼前的知觉世界” ,其一斑却是人们的“演技的”对象活动的“物象化”;世界以被“符号化” ,以被历史地、社会地交互主体化的形态而出现，这些问题进行了阐述。
——广松涉《物象化论构图》
广松涉的这段论述本身是想用科学方法来诠释“历史科学”的合理性的，但就像罗廷格所感慨的，资本主义（自然科学）太清楚如何快速地将“主动的洞见”步骤化为被动的工具。
信息本体论自始至终就是遵守“共时性”原则的[5]。
也就是说信息论从来都不会关注创造的感性活动，它唯一感兴趣的就是如何确定化—量化—控制一个感性对象！
于是不管是什么样的信息理论，都只是关注信息的“客观性计量”而不是“主观性语义”，而没有语义的历史，甚至连文献都不可能保存。
广松涉对科学—现代陈述的迷恋，都很难不是又一次马克思主义式的，修正（而不是推翻）资本主义思想的——进步疫苗。
好了，到此为止基于社会实在论的视域，对马克思主义的概述，就要告一段落了。
当然，社会实在论中出现的诸多问题，当代的马克思主义也给出了一系列回答。
比如整体对个体的过度遮蔽问题上，在奈格里代表的当代意大利马克思主义者那里，是通过“诸众的政治”来尝试克服的。
而对现代化—科学的过度迷恋，在当代马克思主义者罗伯特.库尔茨那里，则是通过重新审视前现代与现代的关系，来尝试找到新的解决路径的。
不过，这一切的尝试，都已经不适合通过社会实在论的视域予以展开。
我们将会在后面几期的马克思主义概述中，通过别的视域来做出介绍。
而这一期的内容就到此结束了，祝大家阅读愉快。
参考
^关于谢林的类存在论述，可以参考他的《神话哲学之哲学导论》，这是相关书评： https://zhuanlan.zhihu.com/p/706457952
^国家人格的探讨，我们在霍布斯那里已经做过详细讨论；不管是黑格尔还是马克思，在国家人格的论述上都没有超出霍布斯设立的界限。具体的论述在这里： https://zhuanlan.zhihu.com/p/709445438
^谢林对这个结构的定义是“存在者的非存在性”
^严格社会学意义上的“社会”，在黑格尔和马克思那里都不指向资本主义之前。
^在埃弗雷特的《语言学的诞生》的书评里，我们尝试分析了信息和语义之间的区别： https://zhuanlan.zhihu.com/p/654504934