第五章 王充

        王充（27-约100），是东汉时期重要的唯物主义哲学家，他的著作中只有《论衡》一书保存下来。

        在《论衡·自纪篇》中，王充谈到自己出生于“细族孤门”、“以农桑为业”“以贾贩为事”的家庭，属于小地主阶层。他年轻时做过小县吏，晚年生活贫困，“贫无供养，志不娱快”。他的哲学、政治思想反映了寒门庶族的进步要求。

        《论衡》一书对当时的豪强贵族和官僚地主进行了尖锐的揭露和批判，其批判的矛头，不仅指向天人感应、谶纬迷信，而且也指向腐朽的封建官僚政治。王充一生由于贫困和接触下层人民，对人民的疾苦有一些同情的言论。

        王充所处的时代，封建社会内部的矛盾已日益尖锐化，东汉王朝的统治者在精神上更加需要宗教唯心主义，西汉后期发展起来的谶纬迷信，经东汉光武帝刘秀的提倡，这时已成为官方的统治哲学。

第一节 自然观和无神论

        王充的唯物主义自然观是“气”一元论。他提出“元气”为天地万物的原始的物质基础。气是和云烟相似的物质，是没有意志的。《论衡·谈天篇》说：“天地，含气之自然也。”《论衡·自然篇》说：“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”气的属性是自然和无为，自然界按照它本身的规律运动变化着，是不以人的意志为转移的。

        王充吸取了老子哲学中自然无为的思想。《论衡·自然篇》说：“谓自然无为者何？气也，恬澹无欲无为无事也。”王充强调气的自然无为，要打破“天”的神秘观点，正是和董仲舒以来的神学目的论针锋相对的。天人感应的目的论，把天说成有意志的人格神，把自然界万物说成是天意有意创造的。《论衡·物势篇》说：“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”儒教说天地是有目的地产生人类，都是没有根据的。天地的气相交合，人类自然而然地就产生出来了，就像夫妇的气相交合，孩子就自然产生地生出来的一样。天地之气是无意识的，所以不会有意识地创造人和万物。《论衡·物势篇》说：“夫天地不能故生人，则其万物亦不能故也，天地合气，物偶自生矣。”自然界万物的生成死灭，都是物质元气自己变化的结果，事前根本没有什么神意的安排。

        王充认为，既然人不是天地故生的，那么人和其他万物一样，有生有死，是由“元气”构成的，只是人更有智慧而已。《论衡·辨崇篇》说：“人，物也，而物之中有智慧者也；其受命于天，秉气之元，与物无异。”《论衡·道虚篇》说：“人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死。”在两汉，唯心主义目的论者为了论证“天人感应”，把人说成是天的副本，说天和人具有同样的感情和意志，天和人可以相互感应，因此人在万物中是最高贵的。王充则认为人和自然界的其他东西一样，在自然属性上没有本质差别，都是由气构成的，贵为王侯也是一样的，这样就根本否定了天与人之间的神秘的感应关系。《论衡·道虚篇》说：“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物。”《论衡·物势篇》说：“然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生、种类相产。”

        王充认为，天人感应论者抹杀了天和人的区别，鼓吹“天人合一”，但是天是客观存在的自然界，天没有嘴也没有眼睛，根本没有意志；而人是动物中具有智慧的东西，有口腹和视听的感情欲望，因而才能进行有意志有目的的社会活动。《论衡·自然篇》说：“何以（知）天之自然也，以天无口目也。案有为者口目之类也，口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎？”

        天人感应者说“天生谷以食人，生丝麻以衣人”，王充认为，这是把天当成“农夫桑女之徒”了，这是与天道自然无为的观点相违背的。天地化育万物的力量就在于万物都能在天地之中自然而然地生长。天把气普遍地散布在万物里面，五谷可以充饥，丝麻可以御寒，人吃五谷，穿丝麻。但天不是有意识地生出五谷丝麻给人作食物和衣服的，就像自然灾害变异并不是天有意识地遣告人一样。《论衡·自然篇》说：“天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也，夫天之不自变而人畏惧之。”自然界万事万物多样复杂而丰富，如果天有这么多手段去有意识地制造，那是难以想象的。《论衡·自然篇》又说：“春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也。如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？”《论衡·自然篇》又说：“天动不欲以万物而物自生，此则自然也；施不欲为物而物自为。此则无为也。”

        王充还以唯物主义自然观为武器，对建立在天人感应目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信进行了尖锐的批判，发展了无神论思想。

        两汉以来，皇帝和豪强地主都用谶纬迷信之类来论证“君权神授”，企图以此巩固封建专制的统治。如当时有刘邦是赤龙之子的说法，王充批驳了这种传说。只有同种同类的动物才能互相交配，人与龙兽有生殖隔离，怎么能交配呢？如果刘邦是龙的儿子，他怎么不会像他父亲那样腾云驾雾？《论衡·奇怪篇》说：“《高祖本纪》言：‘刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇，是时雷电晦冥，太公往视，见蛟龙于上，已而有身，遂生高祖。其言神验，文又明著，世儒学者莫不谓然。如实论之，虚妄言也。’”又说：“今龙与人异类，何能感于人而施气？”王充的这番言论，是对于汉代“君权神授”进行的公开挑战。

        天人感应论者说，人君的喜怒能够影响到气候的寒温，所谓“人君喜则温，怒则寒”（《论衡·寒温篇》）。王充反驳时指出，气候温度的变化属于自然变化，不是人事所能决定的。《论衡·寒温篇》说：“寒温，天地节气，非人所为。”他举例说，战国诸侯攻伐交战频频，但天气不是一直严寒；尧舜之时，天下太平，人君常喜，但天气不是一直高温。所以，“寒温之治，殆非政治所致”，天道自然无为，寒来暑往是自然规律，根本与人君的喜怒无关。

        天人感应宣扬善有善报、恶有恶报。例如宋景公时荧惑守心，火星出现在宋国上空，人民认为这是凶兆，宋国的太史子韦劝宋景公嫁祸于宰相或人民，宋景公不干，还说了三局好话，传闻因此天给宋景公延寿二十一年（《论衡·变虚篇》）。又如有人给别人不洁净的食物吃，天就差雷公来惩罚，劈死这个人（《论衡·雷虚篇》）。王充批驳说，“天道当然，人事不能却也”（《论衡·变虚篇》）,火星出现是自然现象，与宋国政治无关，如果宋景公说三句好话都能延寿二十一年，那尧舜应该能活千岁，桀纣应该短命。王充观察过那个传闻被雷劈死的人，“须发烧燋”、“皮肤灼燌”，“临其尸上闻火气”，他判断此人是被火烧死的，并非雷劈。

        王充对董仲舒以来所宣传的“谴告”说也进行了批判。灾异和人生病一样，都是自然现象，与政治无关，灾异现象背后也没有神秘的主宰。《论衡·谴告篇》说：“血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。”自然界是无意志的，所以自然无为，只有人事才是有为的，二者不能混淆。又说：“夫天自然也，无为，如谴告人，是有为，非自然也。”他进一步从政治上揭露了“谴告说”：由于统治者政治上的没落、腐败，因而制造出“谴告说”。

        王充对于一般的社会迷信如卜筮、祭祀、鬼神之说等，也进行了批判。他否定了灵魂不灭、人死为鬼的说法。他指出，人的精神依靠身体，精神不能脱离身体单独存在，因此人死后不会变成鬼。人死而血脉枯竭，形体腐朽变成一堆灰土，哪里会成为什么鬼。《论衡·论死篇》说：“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”人生病时害怕有鬼、时常想着有鬼，反而容易见鬼，这种鬼实际上是脑子里胡思乱想的假想，并不是真的有什么鬼。《论衡·定鬼篇》说：“凡人不病则不畏惧，故得病寝，畏惧鬼至。畏惧则存想，存想则目虚见。”

        王充用唯物主义思想区别天道和人事，从理论上揭露了谶纬迷信的荒谬之处，动摇了“君权神授”的思想，沉重地打击了董仲舒以来的天人感应目的论。

第二节 认识论

        王充在他的唯物主义自然观的基础上建立了唯物主义认识论。
        首先，王充唯物主义地解决了形神关系的问题，是对桓谭的唯物主义形神学说的继承和发挥。人与物的区别在于人有智慧。《论衡·辨崇篇》说：“人，物也，万物之中有智慧者也。”人的智慧是人的生理作用。人的精神作用，是因为人禀受了精气这种物质，精气在人体内就像大米在口袋中。精气必须在人体内才能发生作用，一旦离开了人体，精气也就散亡了，就不能产生精神活动了。《论衡·论死篇》说：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”这种观点肯定物质决定精神，精神是物质派生的，所以它是唯物主义的形神学说。《论衡·论死篇》说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”又说：“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧。五脏有病，则人荒忽，荒忽则愚痴矣。人死五脏在腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用为智者已去矣。”人的精神活动是由于精气在人身体中，而精气是依附于人的血脉和五脏的，或者说就是由血脉和五脏所产生的，如果血脉枯竭、五脏腐朽，人也就没有精神活动了。而且精气是可以离开身体的，这一点超乎了唯物主义的范畴。

        王充认为，人要获得认识，首先要由人的感觉器官与外界事物接触。他强调，认识“须任耳目以定情实”，“如无闻见，则无所状”（《论衡·实知篇》）王充重视感觉经验是针对着唯心主义先验论的。他反对有生而知之的圣人，指出圣人不与客观外界相接触，不目见耳闻问也不能获得知识。《论衡·实知篇》说：“使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白短长乡里姓字所自从出乎？”隔着墙圣人也猜不出别人的相貌家庭和姓名。《论衡·书虚篇》说：“离娄之明，不能察帷薄之内；师旷之聪，不能闻百里之外。”离娄那么好的视力，隔着帷布也看不见东西；师旷那么好的听觉，距离太远也是听不见的。圣人的感觉能力不会超出凡人太多，认识的普遍规律，圣人也是不能违反的，因此王充否认了“生而知之”。《论衡·实知篇》说：“天地之间，含血之类，无性（生）知者。”

        当时的唯心主义先验论者认为，圣人“前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓。”（《论衡·实知篇》）王充驳斥“前知千岁，后知万世”这种教条主义吹牛皮不打草稿的观点（印枭不能过重）。孔子也不知道自己是宋大夫子氏的后代，并非“生而知之”。高人能够见微知著、未雨绸缪,不过是“放象事类以见祸，推原往验以处来事”，参照类似情况预见祸患，根据以往的经验推断未来。《论衡·实知篇》总结说：“以今论之，故夫可知之事者，思虑所能见也；不可知之事，不学不问不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难；不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。”这里“不可知之事”指感官没有接触的事情。

        王充十分重视效验，即实效和验证（比劫有力）。《论衡·实知篇》说：“凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”如果缺少事实根据和客观效验，不论说得多好，都不能令人信服。

        王充重视实际经验对于认识的作用（食伤得用）。《论衡·程材篇》举例说：“齐都世刺绣，恒女无不能。襄邑俗织锦，钝妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。”熟能生巧掌握实践经验，普通妇女经过边学边练，也能刺绣织锦。相反如果没有实践经验，不去实践再聪明也学不会（有印枭而无食伤）。《论衡·程材篇》继续说：“使材土未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹。显暴易为者，犹愦愦焉。”聪明的少年少女，没有见过刺蜀织锦，也没有实践过，虽然看起来很容易，可是叫他们实际去做，就显得很笨拙了。

        王充重视经验，但经验主义也是不行的（食伤不能过重）。《论衡·薄葬篇》中他批评墨子经验论时说到：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”片面重视经验，不注重认识，这样也是不能获得真正的知识的。因为，有时外在的表象是假象，不运用认识进行判断推理，就不能排除假象、透过现象认识事物的本质。《论衡·薄葬篇》说：“夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。”又说：“墨议不以心为原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”

第三节 历史观和人性论

        王充在历史观上反对复古主义，提出了历史进步发展的观点。

        复古主义者宣传历史今不如古，认为人类是退化的，如说：“上世之人质朴易化，下世之人文薄难治。”王充不同意这种远古吹观点，认为历史总是后代超过前代。他说，古代人茹毛饮血，后世人则饮井食粟，古代人岩居穴处，后世人有宫室居住，“上世质朴，下世文薄”这种说法，是在推崇古代的落后状况，而菲薄后世的进步文明。

        王充提出汉高于周的观点，认为汉代社会比周代社会发达。这是符合历史事实的，无论从生产力还是科学技术的发展、国家疆域的扩大来看，汉代都远远超过前代。《论衡·宣汉篇》说：“非以身生汉世，可褒增颂叹，以求媚称也。核事理之情，定说者之实也。”

        复古主义者把历史的发展或倒退，片面归因于统治者的好坏，王充则力图从历史的发展中找出客观规律。《论衡·治期篇》说：“昌必有衰，兴必有废。兴昌，非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废皆天时也。”王充看到了历史昌衰兴废的交替现象，他用自然的"天时‘’来比喻历史的发展变化。

        王充观察到历史的治乱与人民经济生活的关系。他认为乱世是由于人民不能忍受饥寒，而治世则是由于人民能够得到温饱。《论衡·治期篇》说：“夫饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希。”《论衡·问孔篇》反驳孔子“自古皆有死，人无信不立”的观点时说：“仓廪实，知礼节，衣食足，知荣辱。让生于有余，争生于不足。今言去食，信安得成？”人民吃不饱肚子会造反的，统治者的威信就没啥用了。因此王充主张“去信存食”，有了现实的面包，信用自然就成立了。王充批判孔孟，具有反对正统思想的意义（偏印）。

        王充在人性论问题上，类似董仲舒性三品，也把人性分为三等，生来就善的人，是中人以上的人；生来就恶的人，是中人以下的人；有无善无恶或者善恶混的人，是中人。王充企图用他的唯物主义自然观来说明人性问题，认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少的不同，因此人性也就有善恶贤愚的不同。《论衡·率性篇》说：“气有多少，故性有贤愚。”他又用自然现象和社会现象加以类比，他认为“人性有善有恶，犹人才有高有下”。

        王充认为人性是天生的，而且有善恶的不同，但他也认为后天的学习、环境对于人性的作用，特别是对中人的作用。《论衡·本性篇》说：“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”教育改造人性，好比蓝丹给练丝染色、用矿石冶炼宝剑。《论衡·率性篇》说：“夫性恶者心比木石，木石犹为人用，况非木石。”

第四节 命定论思想

        王充把人的富贵贫贱的社会差别说成是禀自然之气而成的，和天上星象的大小尊卑相联系，在娘胎里就注定了。《论衡·初禀篇》说（八字）：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”《论衡·命义篇》说（紫微斗数）：“天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”

        王充认为，自然界是无意识的，它是偶然自生的，没有主宰，他称之为“偶”（岁运）。他以自然规律来类比社会现象，王充认为，人的富贵贫贱、吉凶祸福也都是偶然因素造成的（岁运）。他认为，“时”“遇”“幸”“偶”等等偶然机会对于人的地位、财富的升降起重要作用，因此他把这些偶然因素看成是命中注定的（岁运）。《论衡·命禄篇》说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”同是贤者，伊尹遇成汤而成为宰相，箕子遇到商纣而做了奴隶；太公受封，伯夷饿死，这都是由于偶然因素的遭遇造成的。《论衡·命禄篇》说：“信命者则可幽居俟时，不须劳神苦形求索之也。”听天命，静待时机，再尽人事。《论衡·命禄篇》说：“故命贵，从贱地自达；命贱，从高位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”

        但是富贵平贱，并不同于道德品质（财官不等于印）。《论衡·逢偶篇》说：“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。”富贵未必是好人，穷人未必是坏人。很多富人，投机钻营得到发迹；很多好人，怀才不遇甘于贫困。《论衡·逢偶篇》说：“故遇或抱洿行，尊于桀之朝；不遇或持洁节，卑于尧之廷。”“富商之家，必夺贫室之财”，“一旦在位，鲜观利剑，一岁典职，田宅并兼”，他的许多抨击，反映了中小地主与豪强贵族的矛盾，客观上的进步的。

第六章 王弼

        王弼（226-249），字辅嗣，是魏晋玄学的创始者之一。王弼的著作有《周易注》《周易略例》《老子注》《老子微旨略例》和今佚的《论语释疑》（部分散见于皇侃的《论语义疏》和邢昺的《论语正义》中）。

        魏晋玄学的产生是有深刻历史根源的。 东汉末期，士族歼灭了宦官和外戚，于是地方豪强集团乘乱而起，于是进入了群雄争霸的三国时期。曹魏统合了北方士族和豪强集团。魏晋时代，中国封建社会进入了以门阀士族当政的地主阶级专政时期，门阀士族是极少数拥有各种政治、经济特权的地主阶层。他们对农民实行农奴式的封建压迫和剥削，在地主阶级内部也排斥那些寒门庶族。曹魏政权是在镇压汉末黄巾农民大起义基础上建立起来的，它与农民阶级有着尖锐的矛盾。同时，曹魏政权内部，曹氏集团和司马氏集团之间的争权斗争也是十分尖锐的。魏晋玄学正是适应这种形势出现的，为维护门阀士族统治作论证的哲学理论。两汉神学目的论经过王充等唯物主义哲学家的批判，在理论上发生了动摇，又经过黄巾农民起义的冲击，已经不大能起维护封建专制统治的作用了。门阀士族统治阶层为了防止农民革命、缓和各种矛盾，于是提倡“无为而治”的理论，用道家思想来补充儒家思想，要求被统治阶级安贫乐道，无知无欲，不犯上作乱，同时道家思想也能成为政治斗争失败者的护身符。另一方面，东汉的今文经学不仅包含着许多谶纬迷信思想，同时又十分繁琐，大大束缚着人们的思想。为了解放思想，避免荒谬而繁琐的经学，魏晋玄学提倡直捷简易。阐述义理的方法，这也适应了理论思维自身的发展要求。由汉代的宇宙构成论到王弼的玄学本体论，标志着哲学理论思维的发展。

第一节 “名教”本于“无为”

        两汉以来，以儒家“名教”为核心的统治思想，在实际政治生活中暴露出不少的弊病（印枭过旺）。汉末一些进步思想家，如王符、崔寔、仲长统等对当时的政治制度、伦理道德等都进行了不同程度的揭露和批判。汉末农民起义又用武器批判了现实的政治。封建统治制度是否合理？怎么样才能更有效地巩固地主阶级对农民的统治？以王弼为代表的玄学，打起了评论汉朝名法之治的旗号，从另一个角度看，用玄学的形式来为封建等级制的统治秩序的合理性作论证。

        在王弼看来，汉王朝推行的礼法制度越高越繁琐，越成为形式主义的东西（官杀过旺）。过于形式主义，那么讲仁义忠信的人，博取虚名，虚伪者招人记恨；倡礼义的人，借礼法来争名夺利、打击异己；制定了许多刑法来限制老百姓，人民就想出更多逃避刑法的方法。《老子微旨略例》说：“崇仁义，愈致斯伪”，“巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。”因此，王弼提出，应当对名义上的“仁义”“忠孝”“刑罚”等下德应当重新定义和评估，而评判的标准应是实际根本的东西。

        这个“本”，就是道家的“无为”。王弼认为，“无为”是推行礼义之治的根本。如果“名教”的仁义、礼法根据它来建立，就能更好地发挥作用。《老子》三十八章注：“仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也；礼敬之清，非用礼之所济也。”又说：“载之以道，统之以母。”又说：“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”他用“无为”来巩固“名教”，内道外儒，使名教起到更好地维护封建统治秩序的作用。

        王弼认为，对任何事情都应采取“无为”的态度（五行和十神的流通循环）。《老子》二十三章注：“从事于道者，以无为为君。”统治者和被统治者都应该无为。《老子》五十七章注：“上之所欲，民从之速也。我之所欲为无欲，而民亦无欲而自朴也。”统治者有什么要求，老百姓就会跟从，所以统治无欲，老百姓也会无欲，社会民风就会朴实和谐。《老子微旨略例》说：“闲邪在乎诚，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑。”严罚在后，不如预防在先。又说：“故不攻其为也，使其无心于为也。不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。”“崇本以息末”，才能未雨绸缪。

        王弼的思想，表现出董仲舒以来所提倡的儒家学说经过汉末农民起义的打击，发生了动摇。于是，封建统治阶级不得不寻找新的统治思想和统治方法，以适应历史的新变化。

第二节 “天地万物皆以无为本”的本体论

        王弼的哲学体系，抛弃了两汉以来繁琐的经学和谶纬迷信，不再用那些荒诞的天人感应目的论作理论根据，而采用了思辨哲学的形式，以探讨宇宙本体问题作为其哲学体系的核心。王弼认为，万有统一于一个共同的本体，这就是道以虚无为本、以因循为用。《晋书·王衍传》说：“天地万物皆以无为本。”《老子》四十章注：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”

        无这个本体，无形无象，没有任何质的规定性。《老子》十四章注：“欲言无邪？而万物由以成。欲言有邪？而不见其形。”万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须要中央集权、把握主体，由一个“至寡”的东西来统率他们，世界才有秩序。《周易略例·明彖》说：“众不能治众，治众者至寡”，“少者多之所贵，寡者众之所宗”，“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑”，“众之所得咸存者，主必致一也。”这个统治万有、至寡的一就是无。《老子》四十二章注：“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”《老子》十一章注：“毂所以能统三十辐集中起来，使其发生作用，是因为轱辘中间有空的地方（无），才能把众多的地方统一起来，使其整体发生作用。”

        王弼还从动静关系来论证天地万物以无为本 。万物是有形有象、千变万化的，不能作为根本；而无是无形无象、不动不变、永恒存在的，所以是万物的根本。《周易·复卦》注：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”动、语终究要归于静、默，这叫反本。

第三节 “得意在忘象”的认识论

        魏晋时期，玄学在方法论上宣扬“辩名析理”，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题。《论语释疑》中他解释孔子“吾道一以贯之”时说：“夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”又说：“能尽理极，则无物不统；极不可二，故谓之一也，”要得到统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的外在表象，而要透过现象看本质，探求其内在核心精华的意境。这就是他“得意在忘象”的理论。

        王弼在《周易略例·明象》中，研究了言、象、意三者的关系。言，指卦辞，代表语言（财才）；象，指卦象，代表事物的外在表象（官杀）；意，指一卦的义理，代表事物的内在规律（印枭）。（寻言以观象，财才生官杀；寻象以观意，官杀生印枭）他说：“言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。”如果拘泥于物象，则妨碍对义理的认识，拘泥于语言，则妨碍对物象的表达，所以要想真正把握住义理，就得忘掉物象，才能透过现象看本质。又说：“然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”

        能够“得意而忘象”，透过现象看本质，他称这种天生的聪明和才能为“神明”。他曾与钟会辩论时说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”他认为，圣人天生就有智慧，而不依赖于后天的学习和时间，所以他说“圣人体无”，圣人能够懂得道本于无。

第四节 “治众者至寡”的英雄史观

        在魏晋时代，由于社会的大变动，什么样的人是“英雄”也是当时哲学家讨论的重要问题。英雄是当时合理合法的统治者，最高的英雄是圣人。曹魏时期的刘劭写了一本《人物志》。专门讨论英雄的标准。《人物志·英雄第八》定义说：“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。”英雄有着超出凡人的智慧和才能（食伤泄秀），可以“成大业”（财官相生）和“致太平”（官印相生）。

        王弼没有说英雄，而是说圣人。他认为，圣人体无，是最理想的统治者（正官正印）。道本于无，为万物的宗主，那么社会也应有一个至高无上的统治者，给社会以秩序和条理。《论语释疑》说：“譬犹以君御民，执一统众之道也。”圣人看到了众多老百姓各行其是，于是就为他们设立“长官”，使他们统一起来，这种上下尊卑的统治与服从，为圣人所制定，是合乎“道”的。《老子》二十八章注：“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之长官。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归一也。”王弼认为，“执一统众”、“执一御万”不仅是自然和社会的总原则，也是君主圣人统治人民的重要原则，它具有普遍意义。

        而老百姓应该处于无知无欲、安分守己的状态是最符合“道”的要求的。《老子》六十五章注：“愚，谓无知守真，顺自然也。”

        作为事物本体的“道”是无形无象的，说不清、道不明，所以老百姓很难理解抽象道理，圣人还得用有形有象的具象事物来类比归纳（方便法门、第二义）。《世说新语·文学篇》说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。”圣人制定出来的“明教”等封建制度也是如此，便于教化百姓。

第七章 裴頠和欧阳建

        裴頠（257-300），字逸民，他的主要著作有《崇有论》。

        欧阳建（？-300），字坚石，他的主要著作有《言尽意论》。

第一节 裴頠等反对玄学贵无论的历史背景

        西晋时期，门阀士族地主阶级的统治地位进一步得到巩固，但同时却加深了地主阶级和农民阶级之间的矛盾，而士族内部不同政治集团之间的争权夺利的斗争也十分尖锐。当时的大士族，膏田万顷，奴婢成群，过着极端奢侈、豪华的腐化生活，但表面上他们又站着说话不腰疼，清谈“无为”“无欲”。另外，政治失意的士大夫也标榜崇尚虚无，以逃避现实中复杂的政治斗争。因此，魏正始年间发展起来的“玄学贵无论”到西晋时期有了进一步的发展，而其流弊以至于不务政事、不遵礼教，造成一种“口谈虚浮，不尊礼法，尸禄耽宠，仕不事事”（《晋书·裴頠传》）的社会风气。因此，裴頠写了《崇有论》，来抨击这样的社会不良风气。

        裴頠在《崇有论》中指出了“贵无论”在社会政治方面的危害（轻视财官印，不去经世致用）。他说，那些崇尚虚无的人，轻视治理世事的职责，看不起事功业绩，把脱离实际当成是高超；当官的不亲自处理政事，自以为高雅；放荡不羁、不讲廉耻，说成是旷达，等等。这样一来，上下秩序、贵贱等级都会搞乱。他认为。这种状况，是由“贵无”、“贱有”，提倡“无为”的理论造成的。他说：“贱有则必外形，外形必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”他集中批判了“无为”的说教，认为人们在实际生活中不能“无为”，“无为”对治理群众、维护名教，没有益处。他说：“养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为所能循也。”调养万有，不能靠无用，治理万众，不能靠无为。因此，必须有为（财官印得用）。他说：“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨。”这是对门阀士族不关心社会生产，饱食终日，无所用心的尖锐批判。

        裴頠从维护封建名教，反对政治上的“无为”出发批判玄学“贵无”论，进而对其唯心主义理论也进行了批判，提出了他的唯物主义理论。比裴頠稍早一些的杨泉，也批判过玄学唯心主义。

第二节 裴頠的“崇有论”思想

        裴頠的“崇有论”是针对“玄学贵无论”提出来的。

        裴頠反对在现实世界之外另有一个什么叫无的抽象本体。“始生者，自生也”，有形有象的具体事物，就是自生、自有的。没有了具体形象，还要有干什么呢？他说：“形象著分，有生之体也”，“自生而必体有，则有遗而生亏矣。”裴頠又对无作出了另一番解释：无只是一种有消失了的状况。他说：“生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”

        裴頠也反对“无统万有”。他说：“总混群体，宗极之道也。”整个万有本身就是最根本的道，宇宙就是由万物本身的物质所构成的，只是分类不同而已。“方以族异，庶类之品也”。

        裴頠认为，事物的内在规律也是由事物自身所固有的，规律体现在事物的变化和相互作用中的。他说：“化感错综，理迹之原也。”

        裴頠用万有相互支持的观点，驳斥了王弼万有“皆有其母”的观点。他认为，每个具体的事物都是全体的一部分，都有其规定性，因此不能“自足”，而需要依靠别的东西作为其存在的条件。他说：“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资。”事物的存在的依靠条件，如果合适，就叫“宜”，事物选择其适合存在的条件，就叫合乎实际，万物之间相互资助、相互依靠，就是自己存在和发展的根据。他说：“有之所须，所谓资也。资有攸合，所谓宜也。择乎其宜，所谓情也。”他说：“济有者皆有也。”裴頠继续驳斥了王弼“以无为心”的说法。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”做事要用心，离不开人的思想活动，这个心就不会是无为之心。

        裴頠反对在现实世界之外另找一个本体的无，但也肯定了贵贱等级的合理性，他的崇有是从肯定现实的封建统治出发的。

第三节 欧阳建“言尽意论”的认识论

        欧阳建的著作没有保存多少，主要的只有《言尽意论》这一名篇。《世说新语》记载：“旧云，王丞相（王导）过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。”

        “言”和“意”的关系问题，早在先秦时就已经提出来了，《易传·系辞》就说过“言不尽意，书不尽言”，意是思想内容（印枭），言是表达思想内容的语言工具（经验总结是财才）。《庄子·外物》谈到“言不尽意”时说：“言者所以在得意，得意而忘言。”在魏晋时期，“言意之辩”成为一个重要的哲学问题，表面上是讨论语言是否能反映思想内容的问题，而实际上是一个认识论问题，即客观世界或事物本体能不能认识。荀粲等玄学家提倡言不尽意，认为义理存于现象之外，“象外之意”是不能由人们的感官或思维来认识的，因此语言不能反映事物的本质。（比如写一篇文章介绍自己的家乡，即使写的让人感觉身临其境，读者盲人摸象的想象跟实际情况大概也是大相径庭的）欧阳建的《言尽意论》，反对了这种不可知论，同时也打击了王弼“得意忘象”的理论。

        在《言尽意论》一开头，就提出了这两种对立的观点，他不同意玄学家们拥护的“言不尽意”理论。他先是以《论语·公冶长》记载的“夫子之言性与天道，不可得而闻”开篇。之前玄学家们认为孔子不谈天道和性命。王弼解释为：圣人本来立言为教化人民，言本在于出意，可是人们只注意表面的言教，圣言的原意在繁琐的章句中被淹没了，（人们按图索骥、刻舟求剑、邯郸学步，最后变成舍本逐末、东施效颦、买椟还珠），所以透过现象看本质，必须忘象才能得意。王弼的观点是企图从反对汉儒的繁琐章句中来建立他的哲学体系。

        欧阳建分析说：他们以论语中“夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉”为依据，从而认为“形不待眀而方圆已著；色不俟称，而黑白已彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也”，方圆之形、黑白之状，实、意不依赖名称就能让人直接理解、感受得到。欧阳建反驳说：“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。”物和理并没有自然、必定的名称，也不因为名称而自然明白。他说：“名逐物而迁，言因理而变。”物和理有着变化和不同，名和称也会随之改变。因此，对名和称的正确规定，通过语言的分析和辩论，对于交流思想和正确地认识物和理是十分必要的。

        其次，欧阳建进一步论证了“言”（语言和概念）的形成和作用（社会功用），阐发他的唯物主义观点。人们认识了客观规律，不用语言(概念）就不能表达出来（食伤生财才）。因为事物客观地存在于外界，不用概念，在人们的思想中就不能加以区别；如果不用语言作为工具来表达人们的观念，那么人与人之间就无法交流思想、相互了解；如果不用名称把事物区别开来，那么人们的认识就无法表达出来。因此，用概念把认识清晰的表达出来，就可以分辨事物不用的品类；语言概念和它反映的客观对象相一致，人们之间才可以有思想和感情的交流。（如果言不尽意，就会夏虫不可语冰，鸡同鸭讲）欧阳建说：“诚以理得于心，非言不畅。物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接。名不辨物，则鉴识不显。”

        最后，欧阳建认为语言和概念来源于客观事物，反映着客观事物，概念是由人们约定而成的反映事物本身的符号。欧阳建提出，事物本来没有名称，但是人们为了辨别不同事物的性质，就给它们以不同的名称，因此名称是根据事物才有的（食伤生财才）、由人们约定俗成而定的，但它并不是事物本身。他总结说：言和意的关系，“犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。”

第八章 郭象

        郭象（252-312），字子玄，经历了整个西晋王朝（265-317）。西晋政权是一个维护门阀士族地主阶级利益的政权。在西晋王朝统治的几十年中，门阀士族地主阶级的经济得到了发展，政权也得到了一定程度的巩固。郭象的哲学就是为西晋门阀士族统治集团服务的。

        郭象的主要著作是《庄子注》，他借《庄子》表达自己的哲学思想，相传《庄子注》是在向秀注释的基础上增改而成的。另外，他还有《论语体略》（即《论语隐》）一书，现已佚失，只有部分内容保留在皇侃的《论语义疏》中。

第一节 “独化”说

        郭象哲学思想的核心是他的独化说。他指出世界天地万物的生成、变化，以及万物之间的相互关系：在整体的天理和个体的命运的共同作用下，万物独化于玄冥之境。

        在郭象之前，玄学贵无论者都崇尚虚无，郭象接过了裴頠的崇有论，把裴頠坚持的无不能生有、“始生者，自生也”等观点，加以绝对化、神秘化，从而使客观世界成了一个不可捉摸的世界。

        郭象对于无的看法，既不同于王弼那样把“无”看做是天地万物的“本”“体”，也不同于裴頠那样把“无”看做是“有之所谓遗者也”。《在宥注》说：“夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物之无物，而物自生也。”《知北游注》说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。”无不是相对于有而言的，它既不是有的本体，也不是有的消失状态，无仅仅是说明天地万物的生成没有任何东西作为它的根据，是自生的。郭象用“独化”来形容天地万物自生自造的情况。《庄子注》序：“上知造物无物，下知有物自造。”

        郭象认为，不仅无不能生有（看似反对王弼的慧根，实际上是灵根层面的另一种表述），有也不能生有（反对裴頠），否定了物与物的依赖关系和因果关系。《知北游注》：“独生而无所资借。”《齐物论注》：“物各自造也。”这个“独化”就包含两个意思：一，天地万物的生成和变化都是自然而然的（地支内在量变）。《齐物论注》说：“万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。”《知北游注》：“自然即物之自尔耳。”《天运注》说：“（天）不运而自行也，（地）不处而自止也，（日月）不争而自代谢也。皆自尔。”《齐物注》说：“万物万情，趣舍不同，若有真主宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”二，天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的（天干外在质变）。《天地注》：“突然而自得。”《庚桑楚注》：“欻然自尔。”《知北游注》：“忽然而自尔。”《大宗师注》：“掘然自得。”

        他又提出了一个“玄冥之境”，让独化在其中进行。“玄冥”是《庄子》书中的一个术语，原用以描述一种混沌不分的状态或不知不觉的精神境界，被郭象借用。《大宗师注》：“玄冥者，所以名无而非无也。”名无，如《齐物论注》:“是以涉有物之域，虽复罔两（影子外的虚影）,未有不独化于玄冥之境者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待，此天地之正也。非无，如《大宗师注》：“人之所以因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也。”

        郭象认为，虽然天地万物的独化，就个体来讲是突然、无原因、无根据、互不相关的，但就世界整体来讲，它们又是不可或缺的。《大宗师注》说：“故天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。”他还认为，天地万物虽然是自生自得自造自有，但它们各自在整个世界所处的地位是确定不移的，所具的本性是不可改变的，因此世界万物又是完全和谐的。郭象把决定这种和谐和世界不可或缺的世界秩序的力量归为整体的天理和个体的命运：不得已、无可奈何、不知其所以然而然。《人间世注》说：“知不可奈何者命也，而安之则无哀乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其间。”《寓言注》说：“不知其所以然而然谓之命”，“不得已者，理之必然者也”。《德充符注》说：“免乎弓矢之害者，自以为巧，欣然多已；及至不免，则自恨其谬，而志伤神辱；斯未能达命之情也。夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。”独化，并不能由万物完全自主自由地生成、变化，相反，凡所有者无者为者遇者都是“非我之所生”，而是由天理和命运决定的。

        在岁运交织中，灵气的偶合让万物同声相应、同气相求。《寓言注》说：“理必有应，若有神灵以致也。”又说：“理自相应，相应不由于故也，则虽相应，而无灵也。”

第二节 因果各自成体的形而上学

        郭象在《庄子》的基础上，提出要看淡事物的相对差别。只要万物各足于性/本性自足，就不必在意美丑/智愚/寿夭/贵贱的差别。《齐物论注》：“所谓齐者，岂必齐形状同规矩哉？”又说：“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？”又说：“性各有分，故知者守知以待终，愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也？”认清自己的本性，摆正自己的位置，就不会因攀比/羡慕他人而产生烦恼。《逍遥游注》说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举大小之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。”

        在不变的普遍真理（不易）中，也有一些新陈代谢的变量（变易）。《大宗师注》说：“夫无力之力，莫大于变化者”，“天地万物无时而不移也。”《知北游注》：“言天下未有不变也。”《齐物论注》：”“日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？”因此，社会礼法也应因时而变，适时之用，以适应新的国情和社会形势。《天运注》：“时移世异，礼亦宜变”，“夫先王之典礼所以适用也，时过而不弃，即为民妖。”《田子方注》：“夫变化不可执而留也。”《天道注》：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”

        郭象的独化说，否定了事物之间必然的因果关系。世界上万事万物都是独立的个体，自生自长，相互之间没有必然的关系。只是因为偶然的巧合，才产生了因果关系。如他在《齐物论注》中说明形影关系时，“彼我相因，形影俱生”，“虽复玄合，而非待也”。在生死问题上，他认为死和生是不同的两件事，《知北游注》说：“夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足，死与生各自成体。”

        事物独化出的特性决定了之后匹配到的因缘。《大宗师注》：“相因之功，莫若独化之至。”

第三节 “冥然自合”认识论

        首先，郭象认为（5偏4，自保/一对一），客观世界是无法完全正确认识的，也没有必要去深究认识。因为根据他的独化说，天地万物的发生和变化，在个体认知范围以外的，都是莫明奇妙、突然冒出来的，既无因可究，也无理可循。《齐物论注》：“皆不知其所以然而然，故曰芒。”对于事物，近者或许还能知道它的一些原因，如果追根究底，那都是他自己如此的，不必去深究他的原因，只要顺手用之就行了。《天运注》：“夫物事之近，或知其故。然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”《知北游注》：“夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知。”

        其次，郭象认为，任何事物的本性都是有限的，它的活动能力和范围都不能超出其本性，也不应超出其本性而去追求本性之外的东西。《齐物论注》：“外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼羡鸟耳。虽希冀鸾凤，拟规日月，此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”同理，人的认识能力和范围也是有限的，不应当去追求耳目心知本性所能达到的范围之外的认识。《大宗师注》：“夫知之盛，知人之所为者有分，故任而不强也；知人之所知者有极。故用而不荡也。”足之行、目之见、心之知都只是一种本能活动，“任其自动”（《秋水注》），不由自己的主观能动性来决定。《秋水注》：“足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，俛然而自得矣。迟速之节，聪明之鉴，或能或否，皆非我也。”《人间世注》：“所谓知者，岂欲知而知哉？所谓见者，岂为见而见哉？”如果想要过度发挥一下自身的能动作用，“惑者因欲有其身而矜其能”，那就可能会“逆其天机而伤其神器”（《秋水注》）。

        再其次，郭象既然认为客观世界是无法完全认识的，人的认识又不能超过其自身范围之外，过度的理论认知只会让人越来越糊涂，所以他主张取消人的外部世界的认识活动，“以不知为宗”。《齐物论注》：“言之者孟浪，而闻之者听荧。”《秋水注》：“至人知天机之不可易也，故捐聪明、弃知虑、魄然忘其所为，而任其自动。”《大宗师注》：“知出于不知，故以不知为宗。”《知北游注》：“凡得之不由于知，乃冥也。”《知北游注》：“是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得，故知称绝而为名去也。”《齐物论注》：“照之以天而不逆计（预先推测），放之自尔而不推明也。”

        郭象认为，客观物质世界不能完全认识，认识主体又不能过度发挥认识的主观能动性，那么主体和客体是一种什么关系呢？对于人事物理不必执着于求一个答案，只要顺其自然，就可以“冥然自合”，一切都是最好的安排，缘分自会让我们相遇。《齐物论注》:“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合。”《徐无鬼注》：“至理之极，但当冥之，则得其枢要也！”《人间世注》：“不冥矣，而能合乎人间之变，应乎世事之节者，未之有也。”冥合的关键在于忘己，去掉自己主观的偏见与傲慢。《天地注》：“人之所以不能忘者，己也。己犹忘之，又奚识哉！斯乃不识不知而冥于自然。”而忘己的最终结果又是要达到物我俱忘，一切都忘，与天下为一（与佛教的破四相不谋而合）。《大宗师注》：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹（事物的形迹），又忘其所以迹（事物的本性）者，内不觉其一身，外不识有天地。然后旷然和变化为体，而无不通也。”《人间世注》：“弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一。”

第四节 社会政治理论

        郭象哲学思想中的社会政治理论是为西晋王朝门阀士族地主阶级统治秩序的合理性作论证的。

        郭象眼中的无为，是“率性而动”，在本体范围内活动。他先反驳一些客观印象。《马蹄注》：“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧。何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。”《大宗师注》：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。”《天道注》说：“率性而动，故谓之无为”，“各用其性，而天机玄发，则古今上下无为，谁有为也。”他举例说明：“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。”这也是在为封建统治作辩护，门阀士族对劳动人民的统治是“用其性”、“当其能”。

        郭象认为，封建君主制是天道、人治的必然，不可易移。《人间世注》：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君，此天人之道，必至之宜。”只有贤者才能当君主。《齐物论注》：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。”君主统治臣民，是由为君主者的本性所决定的，是合乎“天理自然”的无为。《大宗师注》：“故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变；俯仰万机，而淡然自若。”《齐物论注》：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”《逍遥游注》：“虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。”

        郭象的安命论，论证了君主统治的合理性，被统治者应当安然接受。万物都有其合乎天理的自然本性，不应计较毁誉得失，只要各安其性，怡然自得，就能满足。《齐物论注》：“虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业，故知与不知，皆自若也”，“臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣”，“以下冒上，物丧其真，人忘其本。”《逍遥游注》：“君臣上下，手足外内，乃天理自然”，“各安其所司”，“各足于所受”，“各静其所遇”，“大小虽殊，逍遥一也。”《齐物论注》：“彼无不当而我无不怡也。”《在宥注》：“贤愚袭情，而贵贱履位，君臣上下，莫匪尔极，而天下无患矣。”

        他把封建的仁义道德归结为人的本性中所固有的，所以服从封建名教也就是顺从“天理自然”的本性。原本《庄子》把仁义道德看作是束缚、伤害人的自然本性的东西，而要追求绝对的精神自由。这一点郭象作了修改：仁义在内心、而不在外物，不必向外求，遵守仁义道德是人的本性。《骈拇注》：“夫仁义自是人之惰性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧。”《天运注》：“夫仁义者，人之性也。”《秋水注》：“牛马不辞穿落者（络马首，穿牛鼻），天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”这番维持魏晋门阀士族的特权的牛马发言，等于是把封建统治的锁链从外部搬到了人的本性中。

第九章 东晋南北朝时期的佛教哲学思想

第一节 佛教的传入和盛行

        佛教的创始人是悉达多，族姓乔达摩，是北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔王国境内）国王净饭王的儿子。他大约生活在公元前6世纪，比老子、孔子要早一些。他一生的传教活动在古印度的北部、中部、恒河流域一带。释迦牟尼佛是后来佛教徒对他的尊称，当时的人们称他为世尊（三千大世界最尊敬的人）。如来是他的法身，我们今天称呼他为“如来佛祖”。佛是觉悟者之意，指他领悟了绝对真理（宇宙人生的真谛）。

        佛教创造了一套相当精致的宗教思想体系。它把现实生活看作是一切痛苦的根源，因此提出了“三世轮回”“因果报应”等宗教思想，并宣扬极乐净土（天堂）、地狱等宗教世界。它以佛为最高教主，以超脱轮回、投身净土为最高目的。不管佛教内部有多少派别，但他们都在用繁琐的哲学思想和方法来为其宗教出世主义作论证。

        佛教于公元1世纪时传入中国，相传公元67年，开始有汉译本佛经的出现。佛教刚传入中国时，东汉王朝规定不允许汉人出家当和尚，少数寺院也只是为西域来华经商的商人设立的。当时人们对佛教教义的了解也只是把它看成与中国黄老方术思想差不多的东西。比如老子讲“无为”、“去欲”，佛教也讲“清净无为”、“息心去欲”。当时人们也把佛看作与神仙差不多，能够飞腾变化、刀火不伤、消灾避难等。如袁宏《后汉记》记载，佛“身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入”；东汉末年牟子《理惑论》记载，佛“恍忽变化，分身散体，或存或亡，能小能大，......蹈火不烧，履刃不伤，在污不染欲行则飞，坐则扬光。”

        到了东晋南北朝时期，社会处于战乱与分裂的时代，社会矛盾与民族矛盾十分尖锐。其时人们需要宗教思想来慰藉自己的心灵；同时上层统治阶级也需要宗教思想来加强对社会的思想统治，以此他们大力地提倡佛教，希望用佛教的思想来缓和社会矛盾、稳定社会秩序。因此自东晋开始至南北朝时期，佛教得到了前所未有的空前发展。所以有所谓“汉魏法微，晋代始盛”的说法。当时佛教主要宣传的宗教思想是：因果报应说、生死轮回说和神不灭论等宗教观点。其佛教哲学思想则主要是大乘空宗主张的一切皆空、“性空幻有”的思想。大乘空宗与玄学贵无论看上去相似，因此，它很容易与玄学结合起来，宣扬空宗思想，而为当时的社会所接受和传播。

第二节  慧远的佛教因果报应论和神不灭论

        慧远法师（334-416），是东晋最博学的佛教学者道安的弟子。道安一生致力于整理佛教经典，辨别真伪，编纂了佛教丛书的牡蛎，组织了佛经的翻译工作，为佛教的传播和发展提供了更多的材料。他还确立僧侣集体生活的戒规。他的弟子遍布于大江南北、黄河流域，影响极大。据《高僧传》记载，慧远“少为诸生，博综六经，尤善《老》《庄》”，对儒道经典有很深的研究，以后又随道安出家研究佛教理论。他离开道安后，长期居住在庐山，聚徒讲学和翻译佛经达三十余年。同时，慧远虽然居住庐山，但广交达官贵人，因此他的影响遍及大江南北，以至深入宫廷。他的主要著作有《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》等，后来收集在僧佑编辑的《弘明集》中。

        当时佛教徒对大乘《般若经》中的所讲的“空”的意义有各种不同的理解。道安对空的理解基本上王弼的玄学贵无论（本无末有、崇本息末）差不多。据昙济《七宗论》中叙述道安的思想是：“冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之前，空为众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”万物的形成和变化是出于自然，没有一个造物主，但他认为在万有之前世界是一个空无状态，要人们崇本息末，不要执着于物质世界，而要认识和回复到世界本无的境界。

        惠远进一步发挥了道安的“本无”理论。万物的生成、变化都根源于精神活动，如果不使感情发生，也就没有万物的发生、变化。《沙门不敬王者论》：“有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情无化，化毕而生尽，生不由情故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。”而要使感情不发生，就必须认识万物以至人的本性都是虚幻而不真实、本无的。《大智论钞序》：“无性之无，谓之法性。”万物的生成都是各种“因缘”条件的暂时凑合，没有独立的本性，虽说有、其实无。

        惠远在《法性论》中简明地阐述了佛教的最高精神实体和达到佛教最高精神修养境界的关系：以永恒不变为性，要超脱一切现实生活和世俗见解。《法性论》：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”《沙门不敬王者论》：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”泥洹（后来译为“涅槃”）是佛教宣传的一种绝对安静、无思无念的最高神秘精神状态。只有体认了佛教最高实体的人，才能不以肉体来拖累他的精神世界；只有根本超脱现实世界不切俗务的人，才能不以各种情感来拖累他的肉体。这样，就可以达成停止一切思虑和情感活动（“冥神绝境”），即涅槃的境界。

          慧远的佛教思想是与现实生活密切联系的。他针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个问题。一是论证了佛教教义与中国传统思想之间的一致性（调和矛盾）；二是进一步论证佛教三世轮回、因果报名等宗教说教的理论基础——灵魂不死不灭论。

        第一个问题，表面上是要解决佛教教义与中国传统思想之间的矛盾，实际上则反映了当时僧侣地主阶级与一般世俗地主之间的矛盾。

        由于地主统治阶级上层的信奉和提倡，佛教到东晋南北朝发展极盛，大小都市庙宇林立，出家僧侣数目剧增。据《南史》记载，由于佛教僧侣可以免税、免役，投身佛寺的人极多，致使“天下户口几亡近半”。这样，从事实际生产的人口减少，又要供给大批僧侣的吃穿花费，大大加重了劳动人民的经济负担。同时，这时不少佛教寺院都有了独立的经济，形成了一个僧侣地主阶层。他们大量占有土地和劳动力，并且享有种种政治和经济的特权，与一般世俗地主也发生了矛盾。因此，当时产生不少激烈反对佛教的思想家。

        最初，反对佛教的思想家，大多都是批判佛教作为外来宗教，不合传统思想、道德观念国情。例如，东汉末年的《理惑论》中记载着当时反佛教的一些言论说，僧侣“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，或终身不娶”，是“违圣人之说，不合孝子之道”。其次，僧侣是超脱世俗的出家人，对皇帝也不行跪拜，这也触及了皇权的绝对权威。因此，东晋时也还展开了一场关于沙门（僧侣）应不应该敬王的争论。慧远在《答桓玄书》中说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇护生民矣”。“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙（缺）逢主之恭，而不失其敬。”（《弘明集》卷十二）信佛者的道行业绩可以遍及六亲、以至天下，因此，虽然他不是王侯，没有从事政治活动，但他实际已经协助了帝王对人民的治理。所以，僧侣出家，表面上背离了父子关系，但实际上没有违背孝的道德规范，同样，僧侣形式上不跪拜君王，但实际上并没有失去敬的原则。《沙门不敬王者论》说：“释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣。”佛教教义与中国传统思想、政治制度、道德规范并没有矛盾，而是根本上是一致的。

        第二个问题，涉及佛教宗教的根本理论问题。佛教用三世轮回、因果报应等宗教说教来为社会不平等的贫富贵贱现象的合理性作论证，宣扬一个人现世或下世的贫富贵贱，都是他自身前世或现世为善作恶的结果。人的肉体是要消亡的，佛教不承认中国道教所说的长生不死、肉体成仙。这样就只能由一个精神实体来承受轮回、报应。

        因此，佛教传入中国后，一般人根据其三世轮回、因果报应的理论，认为精神（灵魂）不死不灭似乎是佛教理论的前提。袁宏《后汉记》记载，东汉人认为，佛教理论“又以人死，精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”。三国时 支谦《法句经》也讲“神以形为庐，形坏神不亡”等等，慧远正是结合了中国传统思想，进一步从理论上明确论证了“神不灭”论，奠定了佛教三世轮回、因果报应的理论基石。

        慧远从佛教一切皆空的观点出发，进一步论证了因果报应的思想。他专门写有《三报论》和《明报应论》（均见《弘明集》卷五）等著作来说明因果报应的存在。中国传统思想也有“福善祸淫”的说法，但这种福、祸都是由一个上帝在那里主宰着实行的，理论的上比较粗糙。佛教关于因果报应的说教则精致得多。他不简单讲有一个主宰者在那里司善惩恶，而是从主体自身的精神活动中自作自受来说明因果报应的关系。慧远就认为人之所以遭受一切不幸的恶果，都是由其自身陷于“无明”*愚昧和“贪爱”等情感造成的。所以《明报应论》说：“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府”，“本以情感而应自来，岂有幽司？”慧远的结论是“因情致报，乘感生应”。这种自作自受的因果报应，慧远认为有快有慢、有先有后，当世受报为“现报”，来世为“生报”，多世后为“后报”。《三报论》：“应有迟速，故报有先后。”在一世轮回中，不去掉“无明”“贪爱”等世俗情感，你就不能超脱轮回，生生世世摆脱不了现实世界的种种苦恼。

        三世轮回、因果报应的说教，必须要有一个精神主体的承受者。因此，慧远还论证了神不灭论。

        首先，慧远认为，“神也者，圆应无生，妙尽无名，......感物而非物，故物化而不灭”。这是反对把精神看作一种物质性的“精气”，反对“精粗一气”“神形俱化”的。他认为，神不是物质性的东西（外形、肉体、精、气是物质，神、灵魂是能量），不能具象化表示。《沙门不敬王者论》：“夫神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。”精神与万物相感应，变化无穷，“无生”“无名”。他引用道家的文子说黄帝所讲“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷”（《文子·守朴》），庄周说“死为反真”、“万化未始有极”等论据，并得出结论说：“不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎”，神是不灭的。

        其次，如果神不灭，如何在形体之间转移呢？惠远用薪火相传来打比方。他说：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹火之传异形。”以薪火关系来比喻形神关系，本是桓谭烛尽火灭的无神论，被慧远拿来借力打力。

第三节  僧肇的佛学哲学思想体系

        僧肇（384-414），是著名佛经翻译家鸠摩罗什的大弟子之一。他对当时在中国流传的大乘空宗和魏晋玄学各派理论进行了研究，认为他们对空的理解不够彻底。因此，他从大乘空宗的立场出发，对佛教和玄学各派理论进行批判性总结，建立起起自己的哲学体系。他的主要著作有：《真不空论》《物不迁论》《般若无知论》等，收集在《肇论》一书中。

        僧肇的佛教哲学体系，从“本”“末”、“有”“无”、“名”“实”，主体客体等都没有独立的本性，即没有自性，论证世界原来是“空”；从事物、现象之间绝无连续性，论证世界万物是永恒不变的；从必须去掉一切世俗的认识，即“惑智”。才能佛教的真智，论证对空的认识朱能用无知的般若。

1.《真不空论》

        《肇论·真不空论》：“非有非真有，非无非真无耳。”不能简单地理解空，空不是有也不是无，有和无都是片面认识，世界是空的。

        佛教真理和世俗见解虽然说法不同，但道理没有差别，并非对立的。世俗见解以物质世界现象看，万物是有的；佛教真理以从世界本质看，万物非实有。“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，应该从万物本身去认识它的虚假，而不应该另设一个虚无。承认外在物质现象的存在，也承认世界内在能量本质是空的。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也”，以幻觉来比喻。

        僧肇一方面根据佛教缘起说理论来证明的物“非有非无”。现象因缘而生，它没有独立的本性，不是独立永恒的存在，不是有，又确实因缘而起，也不是无。

        另一方面，又用名不副实来说明万物的不真。“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得无之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。”

        2.物不迁论

        佛教理论认为本心是如如不动的。僧肇主张应该“即动而求静”，要在变动中去认识不变。

        首先，他以事物变迁来说明“物不相往来”。“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔在以至今。”在现在的时空中找过去的事物，那是不存在的，可见事物停留在过去、并没有离开过去存续到现在，所以事物没有延续、不相联系。

        其次，他提出“各性住于一世”。人随着年龄而成长，身体随着年龄而老去。过去中找不到现在，现在也找不到过去。“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古。”事物各自停留在一定阶段，没有发展、延续和变动。

        僧肇证明物不迁论之后，以此来解释三世轮回、因果报应时说：“故经云，三灾弥纶而行业湛然。信其言也。”就算水火风三灾能让世界毁灭，但每个人所造下的业（善、恶等活动）却永远抹不掉。“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”过去的因已经形成，不会因现在的果而改变；现在受其果，得到报应，也是不可变更的。

        3.般若无知论

        般若智慧，因为无知，而无所不知。

       《般若无知论》：“夫智，以知所知取相，故名知。真谛自无相，真智何由知也？”解脱烦恼痛苦的般若智慧是无相的，文字语言来描述都只是名，不是实。

        “夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”学理论把书读厚，去实践把书读薄，自然就知道了。

        般若是由自我产生的，本来就有，不必依靠什么对象或条件才产生。“知自无知矣，岂待返照然后无知矣？”