《世俗时代》笔记其一
本篇须知
这本书是我在豆瓣上翻张双利的译著的时候，豆友难得一见给了她好评的书（她自己写的书和她的一些译著通常都在7分或者7分以下）。译为中文版后，这本书有1000多页，实际是经过作者查尔斯·泰勒（Charles Margrave Taylor）本人整理的、他自己在某个大学讲课时的讲稿，经多个学者之手译成。其线索清晰，从宗教改革一路说到现代宗教处境，可以说是一本视野中存在德意志古典观念论、后观念论（存在主义、解构主义）的现代宗教学者所作的、不避讳谈及哲学、历史、神学的拉丁-基督文化圈宗教史，是对于德古学习非常好的补充。希望我的读者能从中获取自己想要关注的对象。
笔记没有写完，今天这一部分应该涉及世俗时代的1-108页，即“大改革”的“信仰的堡垒”部分。这本书读起来稍显枯涩，我会先读完一个钟头能看二十来页的绝对反冲再回头补上本书。
重要的部分，或者重音，我会采取加粗。如果是相对加粗的部分较为次要的思考，我会采取斜体。
而这些重要的部分的核心、重中之重，我会采用加粗斜体，或者粗体中含有粗体+斜体的形式。
如果是我觉得私货比较多，且比较容易和一般的文本解读分开的东西，我会采用引用的方式。
导论：宗教学者眼中的时代转折
世俗性，在作者看来有三种可能的理解方向。第一种是公共空间把”主”或任何终极实在的指涉清除（同时意味着各个领域具有不求助于”主”的“合理性”，进而能自身保持）；第二种是特指宗教信仰和宗教实践的衰落（不再作为公共生活的不可缺少的部分、习俗而表现）；第三种，也是作者觉得最该思考的那种，即从”主”不证自明的社会过渡到”主”和信仰在超市里一样、作为多样的选择之一而被挑选或不被挑选的社会。
世俗性，代表信仰被归入某种生活方式之一。在作者看来，世俗性是关于理解之整体语境的问题，甚至可以说是海德格尔的前本体论的问题（“那种构成灵性经验与追寻之隐含的、大多漫无焦点的背景性的东西”），当然也是看起来单纯的选择的多样性的问题。
在作者看来，像声称达尔文驳倒了”经文”那样，去主张科学让人放弃了信仰，本身站不住脚，因为既然宗教站不住脚，那么为什么非要选择那种科学，比如生物学、心理学、化学中的其中某位，毕竟在原教旨主义和无神论之间有如此多的平衡性的选择？虽然对此诟病，但作者声称希望关注的不是信与不信作为一种彼此竞争的生活方式，非此即彼地是哪一方的理论-生存问题，而是希望去容纳，甚至容忍不同的生活经验将会面临如何的情形。
作者进一步说明灵性，他说灵性夹杂着一种完满、一种丰富、更值得过也更加深刻的生活直观。这种经验不仅不寻常，并且动摇、突破了单纯生活的寻常存在感。完满不是说完成（complete），而是说莫名其妙地让个体的意识在情绪和理性上都达成了一致，一切得以崭新地开始而往任意的目标干劲十足地推进。与这种完满的灵性相对应的是另外的这样一种体验：在这种体验中，我们不仅忘记了完满的样子（所谓肯定性），并且同时保留了一种缺失和丧失的痛楚（否定性），似乎比以前每一次见到都更加严重。我称呼这种体验为放逐。
在这两种体验间有一种中间状况，那就是快乐（《快乐的科学》）。我能有一些好像并没有有意义到“灵性”那样一个无可比拟的地步的事情能做。这种中间状况之所以能作为中间而单独的存在，是因为：
灵性没有断绝，并且维持这一状况似乎可以趋近灵性；
放逐有所恐吓，而这种恐吓恰恰是所谓日常秩序为我们所做的提醒，仿佛日常秩序可以牵制这种放逐体验。
同时，这个中项如果更激进和孤立一些，也许还会声称不存在死后世界、不存在圣洁而只存在当前的这种生活。当然，完满或说灵性到底是远离中间这一境况，还是说就在中间本身中，这倒是很难说的。
目前来看，有几种对于中间状态的思索类型是普遍的：
正统基督教/佛教式的爱与奉献或超越，完满所给予的远超我们当前所奉献和祷告的，人需要在一种关系中接受力量和践至完满，接受者需要被带出自我；
康德式的不信者，完满在于完满之地被看见且被崇敬，以至于自身渺小，而立法、理性之力量如此有力，这力量是自律的而非他律的，故而这一主张敌对于那种最正统的关系之概念；
偏向于自然主义的理性主义，认为理性的被赋予毫无缘由，甚至完全不在意、不思考理性为何被赋予，认为自己的本能完全就是一种单纯偏离；
加缪式的荒诞主义，敌意的宇宙如此让我认为自身偏离，而我的自我却可以被依靠、被作为一种无赖而鼓舞的诘问而被坚持；
后现代思潮，强调完满不在场，分裂无可挽回，完满只是一个为了张开认识论而不得不假设的东西，而最后在认识论中原则上就不可能被找到。
但是无论如何，完满似乎不仅能在信仰完满的人那里出现，也可以在完全不信仰的、多得多的其他各个体的经验中出现，甚至比信仰完满者自己还具有某种吸引力。作者认为这是典型的现代境况：你真的很难彻底信仰（你要是声称你信了，你恐怕连自己都不太信），但是你就是必须/不得不在这种有可能上升也有可能堕落的状况中活出信仰。作者抓住了这一生存论转向，并承认那些被认为是道德解说/灵性解说的东西并非是单纯的解释，而是以活/生存为门关涌现出的东西。
这个路途中仍然存在剩余。那就是在当今社会的布置中，任一种关于信或者不信的解说/解释尤其容易被突出，且如果你对这种解说不买账，你还可以对其他解说买账、挑选其他的解说来相信，而在这其中关于不信者的解说感染力、被支持的程度显然更强，几乎可以说是获得了霸权。对宗教有所研究的人自然会发现，一切信条/教条势必是在某种语境（语言的环境，被调低声音的背景）中才能被坚持，而这种背景通常来说并非显在，且尤其不对于信者显在。还有一段更幽默的，那就是一旦你察觉到这个背景，你就再也不能假装没有察觉到，你会去想什么是我所倚靠的，并且还会想到你的这种倚靠完全也有可能是错误的。那么在这里，天真的（无需刻意思考）和反思的（步步险境）的框架，就开始与信仰和不信的对子重合在一起了，我们之所以能够察觉背景，说到底是因为我们的背景发生了差异性的转变、早期的背景/被标定的自然发生了崩解。这很像海德格尔的转折（kehre），当然也是作者尤其希望讨论的对象，他称为“背景的转移”。
这种转移常常伴随误解，或者说伴随天真的理解，那就是以为双方仍在同一个背景中交谈对话和思考。但当然，这种理解本身能被把握，恰恰代表某种超越性的背景视角、倚靠活动无法自身保持，进而要求我们以特定时代特定经验的可能性或不可能性，方能描述这种转折的境况。
作者想要采取一个在他自己看来较为大胆的理路，那就是通过思考在某种宗教中，完满的来源究竟是外在的还是内在的，进而对宗教进行分类。他还提出另外一种理路，那就是去思考一种人间福祉（human flourishing，发达、发迹）能否将对人间福祉之外的某种事物的追求纳入到根本目标之中，譬如能否秉持”主”旨意积累财富。秉承旨意，某种意义上是要对某种显在的发迹力量之源表示弃绝；而积累财富，恰恰就是最一般意义上的发迹/发达，这两者很难简单地融合成单一目标。而一个只承认人间福祉的社会之兴起，就是现代世俗性来临时的底色。
作者似乎是在面对海德格尔的存在学说时迟疑了。他要求区分开存在和彰显存在的显在事物（即存在者）。
在现代性之前，对人类的一种绝望的理解是：人类在宇宙秩序中并不处于最高位置，而在现代性之中有这样一种专注的/排他的/无求于外的人文主义（exclusive humanism）*，其像古犬儒主义那样承认诸神存在，却否认其与人之生活的相关性，并且不仅仅在精英中盛行，而是广泛地为保卫自身生活的现代人所赞成，这“现代人”甚至包含了、认可了把自己标定为古代人、标定为虔信者的那些人*。在作者看来，这里的背景是真正意义上的“遮蔽”，尤其是海德格尔意味上的遮蔽——超越于人间福祉的所有目标都被遮蔽——”主”在显能后的最终自身遮蔽**。这听起来是为了延续福音所作的一种更艰难的思考。
不过无求于外的人文主义，不就是不再有异乡人的文化多元主义吗？似乎很难看出分别。
作者接下来声明他要处理的是拉丁-基督教世界的西方中，一个对于神学家而言有价值、有说服力的世俗化理论是什么样的。他认为，西方的现代性，包含着其世俗性，且这种现代性本身是无法依据人类生活的恒久特征来解释的、建基于新的发明、新的自我认同及其实践的一种成果。
大改革
信仰的堡垒
“主”的在场为什么在1500年时是无可否认的呢？
”主”这个指称可以把尚且没有其他丰富的解释逻辑的各式重大事件统合起来，譬如风暴、干旱、丰年贫年；
无处不在的仪式与崇拜，以及”主”对社会存在本身的占位（但是这时社会存在不会被描述为”主”，而是可能被描述为城邦、王国、教会等）；
鬼神/精灵是存在的，并且被确信存在，这是一个迷魅的（enchanted）语境。
与现在对比，世俗化似乎完全可以通过这三个特征的单纯消失来把握，但是这走不通，因为尽管在一个看起来彻底世俗化的世界，我们仍然能把完满经验归为”主”的功劳，就像没有神殿时对耶和华的信仰一样。作者想要以对“完满”（fullness）一词理解上的转移作为世俗化的线索。
祛魅为什么解释力上不足够呢？因为要想转而相信世俗，势必要求一种对确定道德秩序的自身力量的自信。这种自信不来源于柏拉图或者斯多葛主义，因为承担起沉思更大秩序之重任的，仍然是一些内在神性的东西。真正能替代”主”思想的东西，除了必须是积极干预的、进取的、指导基本行动的，还必须产生圣爱的某种替代品。现在所盛行的自然主义唯物论就恰恰表现出对个体被转变之能力尽一切所能的最大怀疑，并且还声称自己是与“科学”这一现代世界中最为威望的制度唯一相容的观点。所以，这种唯物论是一种意识形态，不是真正杀穿了”主”的理路，至少不是第一步。
祛魅并非一蹴而就
为什么不是像那些人类学研究一样“客观”，只说明特征的转变、属性的更迭，而是要像神话一样，在试图理解世俗化时讲一段故事？因为转变在这里被把握为拉开距离，而拉开距离，就需要有一段旅途、一段轨迹作为参照，随后才能了解离开了原初地方多远。这意味着，我们对于位置的描述完全取决于我们对于旅程、旅途、轨迹、故事的陈述。叙事就是用来干这个活的。然而，既然是故事，故事就有不同的讲述者，甚至可能有不同的讲法，那么就会有不止一条轨迹、不止一套叙事。
祛魅，似乎不是意味着一种去除，而是意味着一种紧压。对于具备神灵鬼怪的世界之认同，被紧压到心灵（minds），其真正意义在于让思想和感情似乎处于一片具备清晰界限的空间中。这留下的一个“可能性”是什么？阴谋论/天真的实在论。内在空间中可以被把握的东西之外，仍然存在某些东西，即便我们不生产思维与感情，或者甚至压根就无法“到某个地方”见证它们，他们也存在。
这更多来说是给新世界图景的准备。对天真的理解发生了一种根本性的转移，或者说天真本身居然可以显在了，它是无神论不承认的，也是有神论不承认的，但它恰恰可以说就是那种迷魅的理解本身——须知迷魅的理解无法看到自身，而我们见证了这种迷魅的理解，我们自身现在肯定已经处于某种暧昧的处境中。
要理解天真，可以从心灵的概念开始。事物之所以有意义，就在于我们有心灵，并且更重要的是事物能唤起某种反应/反馈（可以通过早期谢林来理解这一点）。而在迷魅的世界中，意义并不在这样的含义上的心灵之内，而是可以广泛地存在于人类（“我们”）以外的各式神灵鬼怪之内（圣物发挥作用是因为有一位善意的圣灵）。准确来说他们拥有这么一种力量：把确定的但是在接到之前完全不能想象的意义突然抛给“我们”，这其中陌生感是占据主导的，且直到现代，不同个体心灵之间的“爱”之类的感情也如此。这种力量不仅同时具有道德意义，还同时可以带来物理的因果关系，并且物理的因果关系也完全可以追溯到道德意义，比如水银可以治疗性病，是因为性病在市场中染上，而水银是市场之神赫尔墨斯的信物。道德意义可以出现在心灵之外，这在作者看来，就意味着*其他的什么心灵可以“*降临”此时的某人所在之处，从内部激发他、感召他。随着祛魅消失的可能就是这样的一种脆弱感：我被恶灵和善灵摆弄来去。而这种脆弱感能够支撑一种对危险性的具体归咎*，譬如归咎于女巫，或者归咎于城市中法网所不及的、其心灵无法被影响甚至对其他各处施加着不当的、恶的影响的某个法外狂徒*，而非归咎于在法哲学上不够严格的世界之体系。
上述工作也许可以概括为：“世界是完全通过意义来贯穿的”。一个现代人感到某种感觉，很快一系列的符号论说就可以让他与这种雷击般的感觉拉开距离（我很忧郁，是因为某种激素的作用），世界并不是真真地有着这样的意义，这种意义不过是一种可被俘获和消解的东西。从这个意义上来说，我们可以认为一个前现代世界的人不被允许从这样的一些意义中抽离出来，进而可以说他落入了真实事物的掌控之中。我们可以将现代与前现代的两种态度分别表述为可以幸存的自我和永陷牢笼的自我。
我们从中看到对于那种可以渗透进我们思想的某种特殊力量的特定恐惧，那个可以幸存的自我已经被带离了这种恐惧的世界。另一方面，可以幸存的自我接到了一种要将属于自己的自律秩序赋予我之生活的使命，这种恐惧的消失（可能是暂时消失）意味着某种自控或自我引导的机会。
在这个意义上，“‘主’的行动”在当时是真实的，就像黑胆汁完全等同于抑郁、人的疾病等同于可以赦免的罪那样真实。作者认为，向幸存的自我/抽离的自我的这一重大变迁，确实冲击了迷魅世界，但是除此之外仍然需要一种唾手可得的、无求于外的人文主义。这在那个时段尚未成为现实。
要想成为现实，我们就要聊起法术（magic）。一般来说好的法术都出自教会，其作用从迷魅的世界本身来说，来自”主”作为善意获胜的终极保证这一信仰。这些法术的力量通常来自一整个共同体，比如说教区或者说教会的力量。把大伙绑上战船有个好处，那就是异教徒，或者抨击共同仪式的村民，几乎等同于抨击这一效用，而这一法术效用的短暂缺席在思想上都是难以忍受的。我们看到了真正的原教旨主义（orthodoxism，不是说东正教哈）。
集体仪式除了拧绳之外，还有另外一个效果，那就是既然有如此强大的趋向正统的压力，势必大多数人不得不参与教区虔拜，如何能同时“投入”其中而又否认”主”和圣礼的力量呢？这个实践否定了不以共同宗教信仰为根基的社会存在之可能。
“折中法术”的来源和反结构的消失
许多中世纪基督教世界总是必须要在社会福祉之扩大的目标和追求整全的目标之间保持平衡。这种张力会呈现为一些道德上的号召，比如最为人所熟知的独身号召。社会福祉推动着教会尽可能地融合到功能的互补之世界中来，比如拉丁教会中，独身的神职人员可以为已婚的平教徒祈祷，也可以甚至为更大范围的信众祷告和提供医疗救护。
伊斯拉谟（Erasmus）就很反感拿这种折中的祈福（理论上来说这一祈福是延续了福音的意志的）服务于某种单纯世俗的、利益的本性，比如一个人祈祷哲罗姆，是为了让自己的生意起死回生。这似乎很简单地就可以被解释为“信主只是因为有饼吃”，因此我们可以从古典的意义上理解这是一种偶像崇拜。无论神学家如何单纯表达这种道德上的批评，基督教逐渐体现这样一种平衡（甚至不是张力而是平衡），其昭示原则上，某种低于最高使命的东西有其必要的地位。当然，这还不是中世纪对于我们所讨论问题的所有真相。
在这个折中时刻，作者也注意到了“狂欢节”，其颠倒和挑拨现行的秩序，但是并无兴趣提出一种与之对立并且能够取代这一秩序的新秩序。节日上，小丑变成国王、男孩变成主教的变装，始终围绕在一个概念上，那就是比较级。就像齐泽克说的那些老话：“要比xx更xx……”“要把xx坚持到底……”，嘲弄始终围着被比较级、“更好的东西”这样的一些认识打转。另一方面，狂欢节也暗示秩序对于混沌的泄压，重复的秩序如果要不断地重复，就需要不断释放混沌的某种所谓原始力量。这和其他一些对狂欢、颠倒的思考同样，捕捉到了除了比较级之外的那种互补感，即对立面可能互为必须的灵感，有时这会被解读为“卑贱者最高贵”。
这种互补感被作者解读为一种出于某种背景而得以实现的共存感。一个超越的秩序，比如说一个弃绝性的至高志业，其无法轻易地取代他那平常、庸钝、世俗的兴旺位面，因此产生了共存感。
而在作者看来，那种狂欢节式的“反结构行动”，已经不再是一种社会需要。结构或者说规范的压抑变得陌生和不真实，仿佛在这里从来没有一种贯穿性的规范，要求自己的强制执行，作者认为这种共存感/互补感之要求的丧失诱导了第一种世俗化（“公共空间把”主”或任何终极实在的指涉清除”）。因为这种互补感的丧失，世俗化革命的政府在设计节日的时候，通常都要表达规范精神，并且要激发对规范的认同，很显然地，这些节日很快都消失了。
反结构的最终去向之一是私人领域。反结构的那种试图“整个地进行思考和感受，甩开一般意义上繁琐的规范角色”，完美地继承到了这生活之中。甚至私人领域可以在自愿的条件下开展其自己的公共领域（艺术，音乐，文学，思想……）。作者甚至把五月风暴看做代言反结构而试图取消反结构与结构之间区别的活动。作者强调，不可能设想一个跳脱出那种共存的、纯粹的反结构，其可以完全独立地主宰一切。但是这种想法常常会被一些人接受，这类人被迫面对着一种结构，这结构失去了其早期的社会纾解途径，进而目前屡屡带来种种痛苦、僵化、不义后果。
“神秘时间”被规律替代
那么，在有着这样一种反结构、颠倒/翻转的世界，也即在前现代中，时间就不可能是本雅明所设想的位于现代性核心的均质和空洞的时间，而是一种更高时间（higher time）。与之相对的世俗时间就是一种线性时间，恰是更高时间揭示了这些线性时间上的某些点尽管相隔甚远，却可以在时间的意义上紧密相连，它昭示了某种外在于不完美意义上的时间之物。
如果让奥古斯丁来思考这个问题，他就会说这种更高时间想必就是瞬间（instant），时间的最低厚度，不是时间至此驻足的、不再延伸的、空间化的边界，不是毁灭者，而是构成了我行动最低的统一性。它是共时性。我的回答，你的问题，你的反驳，同时发生。奥古斯丁就这样把”主”思索为一个永恒的当下。
除却柏拉图式和奥古斯丁式的最高时间，还有伊利亚德（Eliade）的起源时间。这个东西在民间传说、习俗中得到了继承，其实质就是只接受偏离或重新接近的伟大典范。
那么除祛魅和反结构的消失之外，真正的转变在于机械论科学把时间压缩为了规律，特指时间中的变化规律。它看起来从来没有多么令人惊奇，也完全不会直接让人想象到那种中世纪乃至古希腊的古典时间，它不是一种“更高时间”，它只是强调了世俗时间对我们的包围，它是计算（calculate）时间。
背景转变与“改革”
从直接具备意义的，即意义弥漫而流动的宇宙（cosmos），通过科学革命，我们抵达了一个充满间接性的原则的世界。这些原则要么与意义并无关系，要么并不直接相关。
对”经文”式宇宙的重新反思也已经有很多人做过了，帕斯卡尔直接为无限空间之永恒沉默招魂。但这里已经发生了一个背景性的改变。说比喻的话，那思想的背景氛围就像从泛滥的、流动的整个宇宙之画卷，抵达了一个巨大的、需要慎重考虑边界和内在啮合的大钟表装置中，而这种精准的啮合被把握为神佑（Providence）。
这背景的转变与一个重要的运动联系在一起，作者将其称之为改革（Reform）。这个运动不满于平信徒和弃世神职（无作为的食禄者）之间的等级制平衡。单纯就教义上来说，民众不能接受被完全之要求牵着鼻子走，并非这一运动的充分动机。这一动机的另一部分在于“趋向于完满的道路不止一条”，即只在拉丁基督教世界尤其明显的、对这些道路的速度差距逐渐加深的不满（即有专营敬虔形式的人，也有敷衍地实行宗教仪式的人，有敬虔者，也有为教会谋求世俗福祉的人……佛教世界、东方教会则似乎对此并不表现出不满）。这里所说的改革不仅要求让越来越多的人归向更高的速度，还希望让不太专心侍奉的形式丧失合法性，也即要改造整个社会以达到更高标准的推动力。其在现代早期呈现为一种对无求于外的人文主义的狂热。
什么能够传播这种狂热？作者注意到关于敬虔的信仰分歧，敬虔的生活要求一种沉思、默想操练，但是与这沉思相分歧的另一支，正如皮埃尔·肖努（Pierre Chaunu）所说的那样，采取的是一种行动而非知识的宗教。在某种意义上来说，行动/宗教实践上的分歧比起知识/思考方式上的分歧更长久地、更直接地造成影响，甚至是造成更重要的影响。实践上的差异曾在托钵修会修士的身上，通过给知识拧绳得到了部分弥合——他们在作者看来造成的最重大的影响，就是通过将死亡和”主”超过一切世俗换了的最终审判挂钩，让中世纪晚期的教会上下层均在灵性方面关注死亡。
在这里，继承的关于死亡的传统是一些个体化的传统。响应审判/试炼的方式，需要个体的责任作为其主心骨，这个方向的知识吸收了一些少数派灵修的基本形式（一些隐修士和苦修者的看法）。然而那种“我们终将浑然难分，像水溶于水中”的、把死亡塞入生命循环进而延宕恐惧和陌生性的、面对死亡的集体方式，却遭到中断。这一选择/变化如何发生尚无定论、纠缠难明，甚至我们会建立一种反向的因果关系：那些反常的、具有社会流动性的、单个的、不再扎根于共同体生活方式的群体本身，提醒我们恰恰是个体化培育了终末论，而非反之。
这时，灵性层面上，人们开始从关注死亡进一步开始关注和建构“炼狱”，甚至通过炼狱开始建构新的时间性（temporality），即净化之地/净身之地，其插足于俗世的时间性生存和”主”对一切时间均共时/同时的永恒。这个好死不死的概念几乎是中世纪教会声名狼藉的最佳推手，我们所熟知的赎罪券制度、教会的自身倚重、宏伟的文艺复兴教堂的部分动机正来源于此。而另一部分的动机，是以改教家为线索的：当他们连根拔除整个脚会体制，这种实质上的焦虑和希望（其中有大量互助抱团的实践，譬如互助会、兄弟会等）是如何随着宗教改革被疏导到新领域的？在此暂时不论。
这些新的转变、向着死亡和审判注视的灵性观点，为什么最终带来的是与预期相反的结果，即反而加强了部分精英和信众的裂缝，进而被迫成为教会大分裂的借口呢
有一些不属于教会内部的、受过良好教育的敬虔家不断带来新的、个性化的经文阅读及思索。
不大注意章程的大众宗教实践把一个古老的问题重新抛给这些少数派敬虔家，那就是：圣物、“得到圣灵/恶灵充能的物体”、粗劣仪式到底有无效用？即便没有效用，为何如此盛行，搞得内在敬虔的“高明做法”有一种隐约的尴尬感？一方面，了解虔敬的人本来就对模糊于灵和俗世之间的事物有理解/解释的渴望，另一方面，上述古老问题导致一种深刻的不安。
“白法术”的争议性被重提。”主”是否至少应当有行动的自由，不至于被堕落的神父、任意的人选驾驭行动，为圣物充能？这让我们想到奥卡姆神学以及路德对这一理路的援引。
作者接下来将重点阐述白法术的问题。
在表的社会调整，在里的恐惧之翻转
研究的角度来说，我们可以完全依照世俗角度去思考白法术的争论，但要想把这个争论导向某个我们想要的方向，我们还需要研究灵性的角度，研究一套说法，否则当时的民众并不能在这一争论提出后就同样地察觉到这一背景的转变。
从世俗角度上来说，教会法术、白法术，是为了控制”主”力量的不正当权力。然而，要控制这种不正当权力，就如我们上面所说，需要一套说法。大众在这时把超越之要求已经规范化为一种不配感，即对自己领受圣物这一行为感到恐惧。
基督教信仰本身有对恐惧进行翻转的辩证可能。以利亚在迦密山胜过侍奉巴力的先知，证明”主”的力量可以战胜异教的迷魅世界，但是只有两种途径：
通过一个善的，符合”主”旨意的法术；
通过一个反法术，其消灭一切法术，并且根除这个法术施行的领域。
两种途径在实践中都存在，而要从其中一种转到另一种，就需要对恐惧的翻转。不仅对坏的法术有所恐惧，对好的法术出于其力量，也应当有一种保持安全距离的恐惧。这是很重要的一招，其把恐惧扭转为对”主”的敬畏，”主”是唯一正确的敬畏/恐惧对象，正是这一敬畏使你能够蔑视、防御一切法术。
我要尤其注意这里对恐惧的思考。这跟我对不可接受者的思考有共鸣。
在一些早期的异端那里，这一对法术之恐惧的翻转同时会导致对教会权力的翻转，有形的教会与真正的得救者区分开来。此时，宗教改革差的是最后一步：因信得救的教义。这个教义似乎很符合对于教会法术的否定以及对纯粹”经文”权威的回归，但是这一教义与这两者的关联也并非绝对必须，路德本人似乎就从来不赞同对圣礼的完全否定和传统的价值。然而无论如何，最重要的一点是，路德通过因信得救所触及的恰恰是当时对审判、永罚、救恩的核心关切和恐惧。我们更准确地说，他提出的是一个恰恰能感召人民大众的东西（一个真正的糅合物、中间派，并且是真正最危险的东西），而不像人文主义者那样批判大众敬虔实践，或者完全拒绝神圣。
路德如何解释恐惧场的翻转？ 路德指出，可依靠的、赎罪券的出卖，其助长的是对惩罚的恐惧。然而重点在于我们都是罪人，应受惩罚，救恩不是让你免于处罚，救恩恰恰包含直面和接受这种惩罚。恐惧通过这样的一位挣扎着的义人之形象，可以被依靠着转变为对”主”之拯救力量的信心本身。
那恐惧不会被消灭，只是得以转换。恰恰是恐惧的余音支撑着”主”之拯救力量的信心本身。这是一种神圣的颤栗。
天主教那种“”主”之鞭”的，要求对过于麻木不仁的民众加以恐吓，才能得到唤醒和回应的主张，在这里似乎恰恰让人们做好了准备迎接路德的这种翻转方式。糟糕的是，连新教的布道者也可能不接受或者说部分接受路德的教义。为了让民众不会“自满”，不会重新归于灵修异教，他们也会渲染可怕的永罚景象，是否会预备着让相当部分的羊群逃到人文主义那里去呢？
归还神圣权柄
因信称义给民间社会提供了振奋动力，人们开始形成新的兄弟会社团，并且会有各种祈祷、默观的新信仰实践。对他们来说为什么要涌向“大改革”也即对整个教会的改造，并且禁止和废除那些更低的“速度”？
在作者看来，改革所难以解决的是教会中的神圣（sacred）问题。这是一种信念，其认定”主”的力量以某种方式汇集于特定的人、时间、地点、行动。如果那种特定的仪式不是圣礼，到底什么是圣礼？甚至还要不要维持教会、有什么必要维持教会？伊斯拉谟会要求一个更包容的、更不热衷于排除异己的天主教会，这对于温和派自然足够了，但对于新教徒这些高举某种特殊神圣的先锋军，这真的谈得上满意吗？在作者看来，上面的问题可以通过温和天主教徒和路德宗信徒谈判、调停而达成一致，但是双方似乎都陷入一种所谓的诱惑：非此即彼，要么全然拒绝圣礼，要么陷入教宗至上主义的偶像崇拜。
在作者看来，路德派的宗教改革精神是更不妥协的。其重大论题之一就是拒绝承认特殊天召（先知、圣徒被直接选中为极特殊者）和通向全的劝导，不应当再有一般平教徒和超级基督徒之分，大家都应当全然奉献。
新教中最激进的部分是加尔文主义者。加尔文的工作几乎可以说是一种需要相当高技巧的简单化（simplify）,其将信仰之要义、信仰的骨架从纷繁复杂的次要关切后凸显出来。在他看来，经文中的“异象”之所以产生，要从三个方面来把握：
此人对于我们被要求的转变更加敏锐；
此人更深刻地发现我们地种种缺陷；
此人更清晰地看见”主”的伟大。①和②是一个洞见的两个侧面……
总之，这一简单化在作者看来可以如下表述：我们是败坏的，因而我们得救全然是”主”之作为，即所谓“人不可自以为义”。那么义人如何被算为义人呢？基督代替我们完成了亚当那时起就无可挽回的替罪惩罚，我们因此成为义人。
对“恶”的解释在加尔文宗仍然是一个难题。尽管我们出生是为了至高者，但我们会不由自主地选择反对这个至高者，主观上甚至会认为别无选择/不能终止这种反对。而对于基督徒而言，”主”会采取行动来克服这种人之无能，这就是所谓恩典。对这一行为的后续解释，通过安瑟伦与奥古斯汀的表述，加剧了恩典、圣子之赔偿、”主”之同意替罪之中的那种不平衡感，将推崇认识的那派别神学推到最为反直觉的种种结论，而这种反直觉主义及其伴随的自信（其实是一种教会以世俗权力支撑的霸权），为后来的人文主义反对、蔑视这一恩典之奥秘提供了一种模仿的模式，甚至为不信的兴起做了铺垫。
圣子的救恩免除了我们有罪、解除了我们的绝望，但是如果得救的人并非全部，如何得以知道恰恰我们得救了？答案是：具备信心（信仰之心），回应呼召。我们应该自信，否则我们就信心软弱了。这个观念相当吊诡，其改变了宗教生活的重心，通过它，神圣可以且必须在除却那些圣礼、圣物、神圣地点的其他一切取消了特殊性的地方运行，而恰恰不在那些我们可以控制的某种东西中运行（否则就是自以为义、亵渎”主”的）。也就是说，取得神圣不再是外在的、被放逐的，而恰恰是一种取决于我们的所谓内在转变的东西了。
但这里我们要强调，这并不代表一切都发生在我们的思想和头脑之中，这里还没有抵达后来那种宗教的完全主观化阶段。加尔文本人会强调说，”主”真实地在行动，”主”通过耶稣基督的圣餐喂养我们，但他恰恰拒绝承认，这让”主”将其部分的拯救之职能听凭人类行动的支配，而这正是让我们这样一些有罪的，或者更准确的说是肉身的、社会的、历史的造物成圣的真正代价。圣礼的整个功效之决定因素，逐渐转移到了信心和信心建立的我与”主”的联系，这信心真正地意味着我们必须理解和接受全部意义，只因离开”主”的话语，圣礼一无所用。
于是我们拒绝圣礼，因其终归是无根据地、掺杂法术因素地将”主”的权柄归属于我们。内在转变这一主张让圣徒的代祷说不通，让古老宗教形形色色的礼仪和赎罪行动被赦免了、抛却了，而需要每个人在日常生活中侍奉”主”。这种赦免将面临的威胁是：
召唤人们回归到旧的、依然具备迷魅色彩的地方去的偶像崇拜。祛魅提供了一个简单的宗教迫害借口，即一切法术包括教会的白法术都是“黑的”，那还能落下我们可怜的女巫朋友们不成？这让猎巫行动及一系列的信者彼此迫害成为可能；
将迷魅归还给”主”，因此能将世俗时间的世界合理化。完全失去宗教仪式及其设定好的界限，我们感受到一种我们自己可以重新奠定事物的最好秩序的全新自由，进而在世俗时间中我们重新奠基事物秩序，这比起前一种威胁更加具有瓦解性，其让神学在各式样不同的事物秩序中被削弱为一个似是而非的分枝（树干只是一种特殊的枝，甚至不过是特殊而已）。
保持倒向其中一侧之趋向的张力维持者
对整全的要求和对于人间福祉的维持存在张力，调和的方式是将通往”主”的道路，即奉献本身的形式规定为喂养、医治、抵御痛苦和死亡（就像基督一生在经文中所做的那样），这必将是”主”所指示。
这个观念带来了奥古斯丁式对缓解张力的道德呼吁：使用（uti）此世之物，但不享用（frui）它们，也包括加尔文的描述“全然为‘主’的荣耀而活”。当我们思考这种张力，我们很容易会滑落到两种相对性的解读：
强调弃绝追求整全的至高。这会导致”主”像个严厉但是没有严厉到底的父亲那样站在你的身后，让你癔症化地严肃按照体系而生活，进而失去任何程度的性快乐。
设定最低标准和附加标准，也即重新设立一种给导致宗教改革最初动机的那种等级制互补的等级制。
最激进的新教徒完全拒绝这种互补等级制/差速体制，但常常滑落到第一种解读，给平常的兴旺发达加上了无限重的弃绝之重负，在实操上就是给各式行业人等平添苛求。加尔文教徒在这里很看重秩序和失序的表象，他们对社会无序有强烈耻辱感——新教恰恰是接续中世纪改革的路线，试图广泛提升平教徒的道德标准、完全普及某些敬虔实践，进而企图成功地拒绝只有少数人完整履行福音的世界。不过要想达到加尔文主义的那种秩序程度可不甚容易。加尔文理解这种达到乃是一种跳跃，其需要”主”的能力才让跳跃成为可能，进而为了实现这个跳跃，我们必须承认我们自身的无助，并且在信心中转向”主”，以上思想理路让整个加尔文路线不同于那些单纯更高度道德化的关于人间福祉的新观点。并且要知道，唯有以荣耀”主”作为一个目标来建立这种秩序，才能稳稳把握住秩序在人间的舒展。
目标恰恰是真正的阻碍者，这一阻碍者能让这个运动持续地进行下去，并且挡住反动的去路。
除了要求一个秩序之扩张的目标，还需要保持一种至关重要的内在态度。这一态度取消对自己的独立力量的主观感受，并且也避免看着自己的罪所招致的辖制而感到无力，他们必须蒙”主”救赎，得到”主”所赐力量，并且去建立”主”的秩序。这几乎可以说就是一种清教徒的灵性生活。这个态度显现出一种矛盾：
我不能忧心忡忡地对自己的得救怀疑，否则就是不接受”主”的赠礼；
我又不能泰然自若地保持一种空前的（这种空前可以同时指代一种无来由的）自信，仿佛我从来都不是配受永罚的罪人，而只是靠着”主”的时候才不至于跌落深渊。
那么我必须把这赠礼接过，同时又把这赠礼送出去，以在认识论上保全我的位置。但是新教徒们不一定能做到这样洞彻的思考。为了保持这一信念，我又必须建立起暂时的较高程度的道德秩序，且将这一秩序扩张到除我之外的一切。
凭着这样的信念，将秩序在宗教上甚至在生活中加诸世界（尤其是在加诸过程中那种完全摆脱了迷魅的冷却态度），最终导致的是迷魅在可见之处的完全缺席，主张主体是“可渗透的”观念也逐渐消失。最后，秩序反而更努力地招揽出这些清教徒试图避免的第二个极端，即那个“我们控制着一切事物，并且我们能够成功”的轻率自信。这可以看做是那种秩序感所需要的代价，即那种秩序感本身就是加尔文派的“美”，其展现出一种直接通达表象的秩序感，而秩序感在表象的停留、对自身优越的暗示，主观上恰恰表现为这种轻浮的自信。
大家不是傻子，这种秩序感和秩序的神学解释脉络本身会带来更具有反思性和更加敬虔的人。因此，阿明尼乌主义（Arminianism）很快将到来，其作为因信得救论催发了预定论正统的反扑，但阿明尼乌主义在之后照样卷土重来，并且阿明尼乌主义可以依靠加尔文主义对人们生活方式的普遍改变而彰显自己。最终，我们看到，对我们实现生活+灵性普遍秩序的自信，要让其能走向无求于外的人文主义，只需要在两个关键点上除去与”主”的关联：
秩序的目标被直接归于纯粹的人间福祉问题。秩序不需要被认为是跟随或者荣耀”主”的方式。
追求秩序的力量不用来源于”主”，而只来源于人的能力。
同时我们还要注意到，来自加尔文派别的这种改革力量是均匀化的和同质化的。均匀化，说的是要把单一模式应用于所有事和所有人，他们会排除或支持排除不遵从规范/秩序的任何人；同质化，说的是他们的目的是要减少优秀与不优秀者、堕落者的差异，这同时与“警察国家”组织民众生活的单纯目的相似。所以我们会说，这个做法是韦伯意义上的“合理化”，不仅让工具理性越发适用于基金改革进程和改革目标的设计上，还要通过一套有条理的规则安排社会、推行价值和理性。在抱有这样主张的群体中，“狂欢节”自然是不可接受的，几乎是人类罪和混乱的直接形象。