（论文写不动了，记点读书笔记，找点素材。）

        1.我国古代的神话传说，是超乎现实的想象和表达，反映了人类征服自然和改造自然的积极意义。在自然之力面前，原始社会的人力有限、生产力低下，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种幻想。对灵魂不死的观念的崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。

        另一方面，原始社会的人们在社会活动和生产实践中也逐渐积累了实际经验，对自然规律和物质现象也有一些基于客观现实的了解。这可以说是无神论、唯物主义思想发展的萌芽。

        2.原始社会后期，随着生产力的发展，社会开始出现分化，出现了剥削现象、形成了阶级对立。

        我国奴隶制经过夏、商、西周时期，得到高度发展。其经济特点是奴隶主贵族占有土地和奴隶，通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落，建立许多大小不等的诸侯国，以保卫整个奴隶制的经济制度。到了周代，在政治上则是采用以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世禄的等级制。各级奴隶主享有种种经济、政治、法律上的特权。

        在阶级社会中，哲学往往被打上阶级的烙印。夏代的奴隶主为了论证自己统治的合理性，声称自己的政权是得之于“天命”的。到了商代，更抬出了一个至高无上的神，叫做“帝”或“上帝”，形成一种与巫术结合的早期宗教。这种宗教认为“上帝”是整个自然、社会的主宰。奴隶主贵族统治者经常利用“天罚”来威吓人民，假托神意来迫使奴隶等去从事战争、耕作和贡纳财物。西周统治者对这些传统的宗教又有所发展，他们用统治者的道德行为作为补充，以说明“上帝”不断更换统治者的理由。（周公旦“敬天保民”、天命转移，由神权政治向道德政治过渡）

        在奴隶制社会中，随着生产力的不断发展，人们对自然界的现象和规律也有进一步的认识，发展起了初步的自然科学知识。生产发展促进了自然科学知识的丰富，为哲学思想的发展提供了有力的思想资料。夏代已有纪年的历法，商代在夏代历法的基础上，已有了隔若干年置闰来调整季节的办法（“五岁再闰“”，五年加两个闰月），而且采用干支纪日法；在数学上商代已采用十进位，并且有了“规”和“矩”；在农业上，商代人已经懂得培土育苗、流水灌溉等，还有了酿酒、缫丝、绩麻等生产技术。到了西周时期，在农业上产上发明了轮流休耕，保护土地肥力的“三圃法”，初步懂得施肥、中耕、治虫、选种等；在天文方面建立了专职人员。

        3.西周末年，奴隶制开始崩溃。春秋时期，是我国奴隶制向封建制转变的过渡时期。此时由于生产工具的改革，特别是铁制农具的使用和用牛耕田，生产力进一步得到发展，同时由于奴隶们的不断起义反抗和大量逃亡，旧奴隶制生产关系已成为生产力发展的桎梏。这时奴隶主强迫奴隶开荒扩大耕地面积，使得私田大量出现，封建依附关系也开始出现和发展起来，新的封建生产关系逐渐形成。

        春秋时期，新兴封建地主势力和奴隶主贵族势力之间的矛盾逐渐激化。此时新兴地主阶级采用各种方法来依靠和利用奴隶和力量来笼络人心、扩大自己的政治和经济实力，如减轻赋税、灾年贷粮、论功行赏等。

        春秋时期经济的发展，农业、商业、手工业等方面科学技术的进步以及复杂而尖锐的阶级矛盾、社会矛盾，推动了哲学的发展。奴隶主统治者为了维护其统治，竭力鼓吹有意志的天，要人们听从于“天命”的安排（官印相生）；新兴地主阶级及其同盟小生产者则运用当时自然科学的成就，结合本阶级的利益，开始对“天命”论的宗教有神论展开批评，掀起一股强劲的人文主义思潮（食伤生财）。

        这时哲学上的主要代表有：以孔子为代表，提出“仁”与“礼”的学说及“中庸”观念，发展了殷周及春秋以来的传统哲学思想及伦理观念，建立了中国历史上第一个学术流派儒家（正官正印）；以老子为代表，提出“道”和“无为”学说，开创了中国古代哲学中宇宙论的传统，以及影响深远的道家学派（偏印）；以墨子为代表，提出“兼爱”、“非命”等十大主张，在一定程度上修正了以孔子为代表的儒家思想，代表了小生产者的利益和愿望（伤官）。此外，春秋末年还出现了我国古代的军事理论家孙武，在其著作《孙子兵法》中，总结了我国古代的作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法思想（伤官，还有田穰苴《司马法》等）

        4.随着广大奴隶群众反抗奴隶主的斗争、平民反对贵族的斗争的进一步的深入，封建地主阶级逐步在政治上和经济上取得了优势。经过近二百年的反复、激烈的斗争，在战国时期，我国的封建社会正式形成和确立（财官相生）。公元前403年，赵、魏、韩三家分晋，各自建立了封建制国家；公元前386年，田氏代齐；公元前359年至公元前350年，秦孝公任用商鞅变法......由此，逐渐形成了七大封建制国家“战国七雄”，为建立统一的中央集权制的封建王国打下了基础。秦国的封建制度的确立虽然较晚，但由于它对旧奴隶主势力打击比较坚决，对旧奴隶制制度改革比较彻底，并且重视和积极发展生产、扩充土地等（商鞅“农战”），所以在政治、经济、军事等力量上却成为当时最强盛的国家，以至最后由它完成统一全国的历史任务。

        战国时期是社会大动荡、大转变时期，当时的阶级矛盾十分尖锐复杂。大家围绕着新旧生产关系（食伤）、社会制度（官杀）、文化教育（印枭）的斗争，以及通过什么办法来建立封建制（食伤生财才，财才生官杀）等问题，在思想上展开了激烈的斗争，产生了各种不同的思想派别，形成了我国历史上有名的“百家争鸣”的局面。如田氏代齐后，设稷下学宫，招徕各国不同学派的知识分子到此讲学著书，成了当时“百家争鸣”的一个中心。

        战国时期由于生产力发展，天文、地理、物理（、医学）等自然科学也相应地发展起来，这对古代唯物主义哲学的发展有很大影响。在天文上，甘德、石申的《甘石星经》，记录了星象的方位，是当时世界上最早的恒星表；地理上，则有专著《禹贡》和邹衍《大九洲》的学说；在后期墨家的著作中，记载了不少关于地理、力学、光学等科学知识，还有《考工记》一书是我国最早的手工业手册；在医学上，重视全面诊断，提倡预防、养生之法，如名医扁鹊根据病人的气色、声音、形貌来诊断病症。此外，战国末出现的《吕氏春秋》中收录了许多战国时期天文、历法、农业、物理等方面的自然科学成就。

        5.战国时期反映各阶级利益斗争的思想界的“百家争鸣”，主要有两派思想：

        一是新兴地主阶级激进派的代表（偏）。这主要是部分自由民因军功获得土地，或由工商业。手工业转化过来的那部分地主阶级的代表（伤官生财）。他们在政治上主张用暴力。战争推翻奴隶主的统治，废除奴隶主的“世卿”制，提出以军功论爵位，用“严刑峻法”建立地主阶级的专政；在经济上主张剥夺奴隶主贵族的特权，废除无功受禄的奴隶制财产分封制度（伤官克官）；提出按军功和开垦土地的贡献重新分配土地、财物、劳动力，保护和发展体现封建生产关系的土地私有制（伤官生偏财）；在世界观上，要求打破传统观念的束缚，比较注重客观实践的经验，是朴素的唯物主义。这一派的代表人物有商鞅、孙膑、《管子》书中《心术》等四篇的作者、后期墨家、荀况、韩非等。

        另一派是地主阶级改良派的代表（正）。这主要是旧奴隶主贵族转化过来的那部分地主，他们在政治上主张用“仁义”等说教来感化奴隶主，笼络劳动人民，实现向封建制的过渡，反对使用暴力（正官生正印）；在经济上，主张在一定程度内承认封建地主经济的合法性；在世界观上，倾向保守，片面强调主观精神的作用，鼓吹主观唯心论的先验论和英雄史观，这一派的主观代表人物有孟轲等。

        此外，还有一些知识分子，在社会大变动面前，感到无所适从，故对社会或作消极反抗，或潜心思考寻找精神上的寄托（偏印）。在他们的著作中反映出了一些朴素的辩证法思想因素，其主要代表人物有老子、庄子。

        6.随着战国时期政治思维水平的提高，哲学思想有很大发展（官杀生印枭）。如老子提出“道”的学说，企图建立新的哲学体系。在认识论方面（印枭），孟子唯心论的特点是强调人的主观能动性，提倡“良知”、“良能”的主观唯心主义，庄子则强调取消认知的怀疑论和不可知论。后期墨家克服了墨子的狭隘经验论倾向（伤官过旺），对理性认识给以适当的地位（伤官配印）。荀况是先秦哲学的总结者，他在承认自然界有自身固有的运动秩序的前提下，提出了“人定胜天”的思想。

        在激烈的思想斗争中，战国时期对逻辑学也有了很大的发展，后期墨家、荀况等在与公孙龙、惠施等人的辩论中，建立起中国最早的在唯物主义认识论基础上的逻辑理论。当时辩证法思想也得到了发展，惠施、公孙龙的学说中都含有一定的辩证法的因素。《老子》《易传》的思想中则富有更多的辩证法思想。

第一章 中国哲学的萌芽和产生

第一节 殷周时代的宗教思想

        夏朝的社会进入了奴隶制社会，便产生了阶级。贵族为了维护和巩固自己的统治地位，便把原始的宗教加以提高和改造，使得自然宗教变为反映社会阶级压迫的宗教。

        商汤灭夏，建立了奴隶制的商王朝。“帝立子生商。”商奴隶主贵族，为了论证其统治的合理性，炮制了一个天上和人间、社会和自然的最高主宰“帝”或“上帝”，而他们奴隶主贵族的祖先就是其子孙（神权政治）。

        武王伐纣，建立了周王朝。周王朝的奴隶主贵族承袭了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的宗教思想，并使其更加系统化、理论化。周奴隶主贵族为了维护自己统治，提出了“以德配天命”的理论（神权政治向道德政治过渡）。周公旦不仅提出“敬天保民”、天命转移，还提出了“孝”，制定出一套制礼作乐的规则。礼，本来是婚、丧、衣、食、住、行的规则，但经周公和后人的修饰，礼便成了奴隶社会的等级名分制度；乐，也成了这种等级名分制度服务的工具。

第二节 朴素辩证法思想的萌芽

        随着商周奴隶社会经济、政治、文化的发展，人们开始对自然现象和社会活动作出观察、分析和解释，由此逐步萌发了古代朴素辩证法的思想。

        但我国古代朴素辩证法的思想，最初是在宗教神学的体系下萌芽发生的。《周易》是周朝高级官员的治国宝典，阴阳对立、阴阳互根、阴消阳长、阴阳转化，其中包含着“对立”和“物极必反”等原始而可贵的朴素辩证法思想的萌芽。

        （本书作者根本不懂《周易》，理解比较粗浅，不如多看UP的专栏）

        六十四卦（一）

        六十四卦（二）

        春秋时期，齐国晏婴“相济相成”的思想，晋国史墨“物生有两”的思想，都是对阴阳对立、阴阳转化的思想的表达。

第三节 朴素自然观的萌芽

        商周时期，虽然宗教迷信占统治地位，但由于生产发展和文化进步，朴素唯物主义和无神论的思想也在向前发展。随着冶铸技术的提高及青铜器的广泛使用，生产工具有了很大的改革；随着农业实践的深入，人们在和自然的斗争中，积累了较为丰富的农业知识；天文立法的推算及计算方面的需要，使商周人都具有了一定的数学知识，已经从整数的计算进到了分数的计算；经过世代的创造，商代已经有了文字，从殷墟中发现的甲骨文，已至少有三千多个单字，这些都是适应当时社会生产活动的需要而产生的。

        随着奴隶社会阶级斗争的日趋尖锐，天子权威的下降，在自然知识积累的基础上，产生了古代朴素唯物主义的萌芽。《尚书·洪范》篇中提到五行（金木水火土），五行有相生相克的关系。而后五行学说逐步发展，它们可以对应仁义礼智信、季节、五官、五脏、五味、颜色、数字等概念。

        "阴阳"说是在观察天文气象、时节变化的基础上萌芽的。周人用两种不同性质的阳气和阴气来解释四季的变化和万物的繁茂和凋衰。他们认为，在冬去春来之际，气从地下向上蒸发，万物便出苗生长；如果沉滞不能蒸发，农作物便不能茁壮生长。阴气是沉滞下降的，阳气是蒸发上升的。这阴阳二气相互协调，配合有序，流转正常，就风调雨顺，否则就要发生灾难。

        阴阳五行观念的产生，是和当时的生产实践和积累的自然知识相适应的。“同声相应，同气相求。”这样比类取象的类比归纳法，把自然规律用以附会人事，又带有很大程度的神秘色彩，最后就不可避免地倒向天人感应的神秘主义。

第四节 无神论观念的兴起

        周王朝的建立，经过短短的“成康之治”以后，就每况愈下。奴隶主贵族对奴隶、平民的统治和野蛮掠夺，使阶级矛盾日趋激化。奴隶们不堪忍受奴隶主贵族的压迫和剥削，首先是用逃亡来反抗，接着便参加平民的反抗斗争。如公元前841年，国人联合奴隶驱逐了周厉王，从而出现了历时十四年的“周召共和”局面。

        在春秋这个新旧社会更替的过程中，因为奴隶主贵族势力的削弱，无神论的兴起是历史的必然。随国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”季梁认为圣王应先治民后祭神。虢国的史嚚说：“国将兴，听与民；将亡，听于神。神聪明正直而壹意者，依人而行。”听老百姓话的国家就兴盛，听神话的国家就要灭亡。聪明正直的神，也是按照民意行事的。他们虽然没有否定神的存在，却已强调了人的重要性，肯定民是神的寄托之处。

        公元前645年，宋国出现了陨石，又出现了六只水鸟倒飞的怪象，于是有人说这是灾祸之兆。周内史叔兴说：“是阴阳之事，非吉凶所生业，吉凶由人。”叔兴认为，自然现象与人为的吉凶祸福无关，更不是神的赏罚警告。在围绕着建周城的问题上，宋与薛两国展开了一场辩论，宋人以鬼神为依据，薛人以人事为证，弥牟认为宋人错了。由此可以看出：当时的唯物主义思潮对人和神的关系，不仅认为人是神之主，而且在人和自然的关系中，还要把神驱逐出去，这样人的地位就可以得到一定的提高。

        郑国的法家先驱子产，驳斥通过观星来预测火灾的行为，还反对祭龙，认为天道是虚无缥缈的，人道才是切近具体的，只有用人道来解释人的吉凶祸福的才是合理可信的。在社会急剧改革的过程中，春秋末叶的无神论者，他们把吉凶祸福的根源归结到人事方面来，表明他们对神的怀疑态度。在一定程度上他们看出了，社会生活中的问题多是人与人之间的关系问题，而不是天、神与人的关系问题。这和他们当时所处的地位，争取民心与奴隶主贵族对抗的政治斗争是相一致的。这在客观上，起到将人从天神权威下解放出来的作用。

第二章 孔子

第一节 正名思想

        在孔子看来：春秋时代，礼崩乐坏，臣杀君，子杀父，犯上作乱的“邪说暴行”不断。他认为，要制止各种“邪说暴行”，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序。周礼，是西周统治者制定的一套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等，其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。

        孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制定的世袭宗法等级制度。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”孔子这种名以实证的观点，就是后来所谓的“名教”。“君君臣臣，父父子子”的纲常，重视孝悌，是在强调名副其实、德应配位的权利和义务。

        他对周礼的补充和发展，并不在乎形式主义，而重在强调道德教化。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”用政令和刑罚进行统治，惩罚犯上作乱于事后，即使可以一时遏止犯罪行为，但人民却并没有认识到犯罪行为的罪恶而感到羞耻；如果运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，就可以预防犯罪。

        周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲“”的，孔子主张在维持周礼“亲亲”的原则下，在一定程度内实行“贤贤”作为补充。这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。   

第二节 仁学思想

        孔子为了复兴周礼，对周礼的再一个补充和发展就是提出“仁”作为礼的内容。

        孔子回答颜渊什么是仁：“克己复礼为仁......非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仁是主观化的道德修养（正印博文），要约束自己的行为使其在视听言动四个方面都全面符合于礼的规范（正官约礼）。

        一个人如何自觉地实现仁呢？孔子提出了实现仁的简易方法："夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”又说：“己所不欲，勿施于人。”要忠恕，要爱人。

第三节 认识论思想

        孔子提倡“生而知之”的先验论。他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也。”他认为，圣人的知识是生来就有的，是先于经验、先于实践而存在的。他提出的“仁”具有自觉性和主动性，这也是以先验性为基础的。比如“己所不欲，勿施于人”，假定了自己已经知道了什么是善良。

        孟子发扬了孔子关于仁的先验性思想。孟子提出每个人天生具有仁义礼智萌芽的人性论，“人人皆可为尧舜”。但孔子认为有先知先觉的圣人，也有不知不觉的愚人。他说：“唯上智与下愚不移。”

        在教育思想和方法上，他自诩为“学而不厌，诲人不倦”，总结出一些符合人们心理认知活动的经验。他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又说：“道听途说，德之弃也。”学习要虚心、要诚恳。他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”又说：“有则改之，无则加勉。”学习要广泛涉猎，对于经典名著，要“学而时习之”，要“温故而知新”，”要“每事问”，还要“不耻下问”。在教学方法上，他提倡学而思结合，说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”在教学过程中，他主张多启发引导，“不愤不启，不悱不发”，还能够根据不同学生的自身特点，进行因材施教。

第四节 中庸之道

        孔子在思想方法上宣扬“中庸之道”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”中庸是高等的品德，人们很久都不具备它了。后来北宋的程颐如此解释“中庸”：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”不走极端、稳定不变，是一切事物正当不移的道理。

        孔子以中庸之道来维持和巩固他的大道。他很推崇尧教导舜要“允执其中”的话。他在认识事物时，研究事物可能的发展趋势，在不及和过头这两个极端之间找出适中合宜的答案；他在处理事物时，不偏袒一方，而是要调和矛盾，“君子和而不同，小人同而不和”；他在指导弟子时，设法引导他们走向中庸之道，如子张放肆，子夏拘谨，他批评二人都是偏激极端；他在道义的标准下，根据具体情况随机应变，采取灵活的态度，“无可无不可”，“毋意，毋必，毋固，毋我”，不要主观臆断，不要武断专横，不要拘泥固执，不要自以为是。

第五节 天命论

        殷周贵族为巩固统治，抬出上帝，宣扬受命于天、政权神授。孔子作为周礼的继承和改良者，他的天命观具有双重性。“获罪于天，无所祷也”，“天生德于予”，“天丧予，天丧予”，孔子心目中的天虽然不是殷周以来人格神的天，但还保留了天命的主宰性和必然性。

        春秋时期，在唯物主义思想和无神论思想的冲击下，天这个人格神的观念已经无法维系人心。孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又用不可认识的必然性去解释天的意识和主宰性，甚至把天命论引向一种神秘主义的命定论，“死生有命，富贵在天”，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”。

        孔子宣扬天命论，但并不限制他本人挽救奴隶制灭亡的努力，而是认为他的主观努力正是天给予他的使命，“五十而知天命”。

        孔子对鬼神的存在，也采取两可的态度：他不议论鬼神，“子不语怪力乱神”，却又不否定鬼神的存在，“未能事人，焉能事鬼”，“非其鬼而祭之，谄也”，“敬鬼神而远之，可谓智也”。

第三章 老子

第一节 “小国寡民”的政治思想

        老子十分注意人民与统治者的矛盾。“民之饥，以其上食税之多，是以饥”，“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”，人民生活的贫困和不怕死地起来反抗，主要原因是统治者贪得无厌地剥削造成的。

        老子提倡“无为而治”，要尊重客观发展规律，减少人为干预。他认为最理想的社会和政治是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”

第二节  “道”生万物的哲学体系

        老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。

        “道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗，......湛兮似或存。”道是万事万物的根本，空虚无形，可是用它却用不尽。

        “道生一，一生二，二生三，三生万物。”“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”

    （后面作者的理解是完全错误的，已经没法改了，有兴趣的同学可以翻阅我之前的专栏）

        《道德经》

第三节 朴素的辩证法思想

        老子说：“有无相生，难易相成，长短相形，音声相和，前后相随。”对立的双方有着相互依赖的关系（阴阳对立，阴阳互根）

        老子说：“反者，道之动。”事物也能够向它的反面转化（阴阳转化）。

        老子说：“上善若水。”又说：“夫唯不争，天下莫能与之争。”水利他、不争、居下。

        老子说：“静为燥君。”这符合牛顿第一定律，一切物体在没有受到外力时，总保持静止或匀速直线运动。

第四节 神秘主义认识论

        老子排斥感性认识。他认为，对事物的认识不应到外在的客观世界去求，“塞其兑，闭其门”，“不出户，知天下；不窥牗，见天道。其出弥远，其知弥少”，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”，他主张向内求的神秘主义。

        老子把这种神秘主义的内心直观，比喻成内心中一面最深妙的镜子，称为“玄览”。“涤除玄览，能无疵乎”，你能把内心的镜子打扫干净，没有一点灰尘吗？如果能，保持内心的恬淡虚无，“致虚极，守静笃，万物并作，”这样万物都会呈现在眼前，我们就能透过外在的现象，认识到事物的内在本质。

        老子说“绝圣弃智”、“绝学无忧”，“为学日益，为道日损”，其实是在说学习需要温习和领悟来巩固消化，否则吃多了不消化，就会“学而不思则罔”。

第四章  孙武

第一节  富国强兵的思想

        孙武是一位站在新兴地主阶级立场上的军事家，他拥护封建制度，主张进一步实行封建制的革命，以求富国强兵。孙武评价晋国六卿的制度改革时，认为赵氏改革最彻底，鼓励新兴地主多占田、农民多种田；且赵氏只征赋而不征税，不仅促进了农业生产的发展，还使地主阶级的赵氏更为富裕，“主俭臣收，以御富民”；在军事制度上，赵氏养兵更少，经济基础稳固，“富民少士”才能富国强兵，才能在政治上取得人民的广泛支持，而其他家征调的军赋和兵士已经超出了生产供应的限度。

        孙武认为，战争胜利有赖于天时地利人和诸方面的条件。他提出道、天、地、将、法五事。道是政治条件，“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政”，会用兵的领导者，修明政治，确保法制，就能掌握胜败的决定权；天是气候、时令等条件，“阴阳、寒暑、时制”；地是作战时的地形和地势条件；将领则要由有勇有谋的人担任；法是各种军事管理制度，令行禁止、赏罚分明。

        孙武用兵极端慎重，决不轻率行事，不可“急功数战”。他主张在战争前充分考察和估计用兵的利害，“故不能尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也”，对战争采取“非利不动，非得不用，非危不战”的态度。因为战争是关系到国家存亡和人民生死的大事，“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”。只有“合于利而动，不合于利而止”，才是“安国全军之道”。

        孙武这些富国强兵思想和对战争的看法，是完全符合当时新兴地主阶级实行兼并战争、称霸诸侯的要求的，在当时具有进步意义。他是后来战国时期兵家和法家的先驱，战国中期的军事家孙膑和法家吴起等人的思想则是孙武思想的直接继承和发展。

第二节 “不可取于鬼神”与“知己知彼”

        孙武的朴素的唯物主义思想，是在他总结战争经验的过程中所表现出来的。

        他具有反对相信鬼神灾异的无神论思想，而主张从实际出发去决定自己的行动，“知己知彼，百战不殆”。他提出指导战争要建立在“知己知彼”的基础上，要靠人调查研究，弄清敌我双方的真实情况，决不能靠祈求和相信鬼神，也不能依靠占卜和星象。他说：“故明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取之于人，知敌之情者也。”在用兵的时候，他认为要禁止迷信和谣言的流行，即“禁详去疑”。这都是他在战争指导上要求实事求是，从实际出发的结果。

        同时，他还强调要在了解客观实际情况的基础上，充分发挥主观能动性。他认为全面掌握了敌我双方的力量对比等重要信息，都可以凭借信息差主动创造出对自己更有利的形势，以争取战争中的战略主动权，控制战争的发展趋势，“善战者，致人而不致于人”。庙算还要提前做好最坏打算的预案，“古之善战者。先为不可胜，以待敌之可胜”。

        怎样在战争中争取战略主动呢？他提出了两个具体战术：一个是“避实而击虚”，在全面掌握了敌人的真实情况后，避开敌人的锋芒，寻找敌人的弱点进行攻击，“备前则后寡，备后则前寡，备左而右寡，备右则左寡。无所不备，则无所不寡”，“攻其无备，出其不意”，“避其锐气，击其惰归”，“以治待乱，以静待哗”，“以近待远，以佚待劳”；另一个是“以患为利”，在敌众我寡时，决不能鸡蛋碰石头，盲目“以少合众，以弱击强”，而应该想各种办法来创造条件使强敌分散兵力，再以自己弱点为诱饵，在本是弱点的局部地区悄然集中优势兵力，设计陷阱埋伏，运动战歼敌孤立突出的一部，“我专而为一，敌分儿为十，是以十击其一也”，虽然“我寡而敌众”，却“能以寡击众”。

第三节 军事辩证法思想

        孙武在朴素的唯物主义思想指导下，在研究战争经验的过程中，还表现出了极其丰富的军事辩证法思想。

        首先，他要求指导战争必须从全面的观点出发，反对形而上学的片面性。他主张“知己知彼”，从道（政治条件）、天（天时）、地（地利）、将（将帅）、法（军事制度）五个方面对敌我双方进行详尽的了解和分析，“知吾卒之可以击，而不知敌之不可击，胜之半也；知敌之可击，而不知吾卒之不可击，胜之半也；而知敌之可击，知吾卒之可以击，而不知地形之不可战，胜之半也”，“知己知彼，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”。

        孙武还主张从一件事物的内在矛盾中，分析事物的性质和发展，争取矛盾的转化。他要求决定对战争的态度时，既要看到用兵的益处，也要看到用兵的危害。从利与害的矛盾中考察，就可以从有利的方面提高信心，从危害的方面采取预防措施。他研究战争的发展规律时，从对立的范畴出发，从治乱、主客、众寡、强弱、分合、攻守、进退、奇正、虚实、动静、勇怯等出发，分析这些矛盾的性质和相互转化的条件，建立一整套战略战术的理论。比如“乱生于治，怯生于勇，弱生于强”，指出了治乱、勇怯、强弱的相互转化。“投之亡地而后存，陷之死地而后生”，就是利用矛盾相互转化来指导战争。他还提出发挥主观能动性，努力创造条件促使矛盾转化以打败敌人。“敌佚，能劳之；饱，能饥之；安，能动之”，“怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之”。

        孙武军事辩证法思想中，谈到矛盾转化问题时，最突出最有创造性的部分是关于战势的奇正相生、奇正转化的问题。“正”是阵地战等常规战争形式，“奇”是运动战、游击战等特殊战争形式。他说：“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷；奇正相生，如环之无端，孰能穷之”。战争的态势，或奇或正，变化无穷，像无端的环一样，是很难掌握和穷尽的。“凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河”，“兵无常势，水无常形，因敌之变化而取胜者，谓之神”。高明的将领就在于识别和利用奇正的态势变化而取得胜利。他们能够充分发挥主动灵活性，利用矛盾相互转化的原理，根据敌军态势的变化，随时变更战略战术，以出奇制胜。“微乎微乎，至于无形，神乎神乎，至于无声，故能为敌之司命”，用兵如神能达到无形无声，不动声色地占据战略主动，牵着敌军的鼻子走。

        在论述攻守时，“善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻”：面对善攻的将领，敌人不知道该怎么防守，敌人在攻击者眼里处处是漏洞；面对善守的将领，敌人找不到能够进攻的弱点。在打仗前要养精蓄锐，在打仗时要一鼓作气，“始如处女，敌人开户；后如脱兔，敌不及拒”。要打乱敌人的战略部署，“易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑”。

        孙武的军事辩证法思想为以后战国时期的兵家所继承和发展，孙膑思想就是对孙武思想的直接继承和发展。孙膑强调“形胜之变，与天地相敝而不穷”，所以不能“以一形之胜生万变”，事物变化万千，不能只靠单一优势，拘泥于一招鲜吃遍天。孙膑将形胜与奇正结合，“形以应形，正也；无形以应形，奇也”。“同不足以相胜也，故以异为奇。是以静为动奇，佚为劳奇，饱为饥奇，治为乱奇，众为寡奇，发而为正，其未发者奇也。奇发而不报，则胜矣。”在单一方面不能取得胜利时，通过其他方面的优势来加强我方的实力，出奇制胜，使得敌人猝不及防。“田忌赛马”就是很好的例子。

第五章 墨子

第一节 社会政治思想

        墨子从小生产者的利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值标准。他所谓的“利”就是“国家之富，人民之众，刑政之治”，国家富强，人民富庶，政治清明。支持者为“仁人”，破坏者为“恶人”或“贼人”。

        墨子认为，人民不但要求生存和温饱，而且要求子女的繁庶和幸福。但是当时许多统治者，对内役使、剥削劳苦大众，许多百姓饿死、冻死，对外发动侵略战争，兼并他国土地，使许多百姓病死、战死。不少统治者还极端荒淫，“大国拘女累千，小国累百”，霸占青年妇女，使天下许多男子不能结婚、生儿育女。这一切就破坏了人民的富庶和幸福。

        人民穷困不堪，天下异常混乱。“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼。君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”，这种国与国、人与人之间相互残杀争夺的政治局面又进一步造成人民的穷困和死亡。因此，政治上的“交相恶”的混乱局面，即“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”，是一切祸害中最大的祸害。

        墨子认为，解决这个最大祸害的混乱局面的根本局面，就是提倡“兼相爱，交相利”，因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”。只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，才能真正实现兼爱的原则。“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”，只要人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象也就自然消灭了，就能达到天下太平的大治局面。

        墨子将他的兼爱也称为仁义，“兼即仁、义矣”，但墨子是提倡利人作为具体内容的，“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”，“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也”。“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？”

        因此墨子虽然也说仁义，但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁、以注重主观动机的忠恕为仁的标准。他嘲讽儒家道：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”高高在上的君子们口口声声说仁，却一件具体的实事不去做，可见他们根本不懂什么是仁。孔子虽然也说仁是“爱人”，但他却不承认小人之仁，正如孔子说“君子而不仁者矣夫，未有小人而仁者也”；墨子则认为即使是贱人，只要主动实行了兼爱，也算是仁义。孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”，也就是爱人有亲疏薄厚的区别；而墨子主张爱人应该“远施周遍”，不应有亲疏薄厚之分，因为“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。孔子以孝悌为仁之本，强调下级对上级的绝对服从关系，墨子认为上下贵贱的关系是相互的。“臣子之不孝君父，所谓乱也”，“虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也”。

        在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是侵略战争，“攻伐无罪之国”，“燔溃其祖庙，劲杀其万民”，“夺民之用，废民之利”。“亏不足而重有余”，“其所得，反不如所丧者之多”，所以在战争中没有胜利者，只有受害者。因此，他特别提倡“非攻”。他一生比较突出的政治活动也是从事反对侵略战争，并且研究制止侵略战争的战术。

        墨子主张非攻，但理论上他不是反对一切战争。“无罪而攻之，不可谓仁”，“杀所不足，而争所有余，不可谓智”。一个国家为了兼并他国的土地和人口，兴师动众，侵略无罪之国，这叫做“攻”，应该加以非难谴责。但有道之国讨伐无道的暴君，这叫做“诛”，应该加以支持赞扬。但是在具体分析中，还是放在攻守上，“今天下好战之国，齐、晋、楚、越”，进行的战争都是攻，他希望这些国家维持现状，等待上天选择一个具有兼爱思想的人统一全国。他的非攻思想反映了希望过安居乐业生活的小生产者的要求，对封建地主之间所从事的兼并战争也存在一定程度的不满。

        墨子又提出“尚贤”作为实行他的兼爱思想的组织保证。他认为对于有才能的人，“虽在农与工肆之人，有能则举之”。有才能的人，即使出生低贱，也应该安排在重要岗位上；无才之人，即使出身优越，也不应任用，使得“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”。墨子的“尚贤”，虽然并没有要求缩小贵族与平民之间的等级差别，更不是取消宗法制本身，但却是反对世袭的等级制度。孔子也提出过“举贤才”，但他是“亲亲有术，尊贤有等”，以举贤才作为亲亲有术的补充，使官可常贵，以更好地巩固世袭特权。而墨子的尚贤只看能力，“贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿”，代表了劳动小生产者的政治要求，直接反对孔子所维护的贵族等级制度中的世袭特权。

        墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高统治者也应该由贤者担任，“尚同不下比”，自上而下统一标准，整饬纲纪，惩罚淫暴。天子应该保护被统治者的利益。

        墨子也从功利主义出发，主张“节葬”。他认为，当时流行的厚葬久丧，使已生产出来的财富被埋葬，使能够从事生产财富的人长期不能参加生产活动，甚至限制人口繁殖，这对国家和人民都是不利的。

        墨子也用同样的理由“非乐”，认为音乐盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”（纯伤官，一点食神都没有哈哈哈）。他的后学也集中攻击提倡周代礼乐的孔子，认为孔子是为了讲究排场，蛊惑人心。

第二节 经验论的认识论

        墨子重视辩论（伤官），他认为，只有“厚乎德行，辩乎言谈”，才能成为贤者。“是故选择天下贤良圣知辩惠之人，立以为天子。”只有既是仁者，又是智者，才可当统治者。

        他在辩论中提出衡量一种学说的是非的标准。“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。’于何本之，上本之于古者圣王之事；于何原之，下原察百姓耳目之实；于何用之，发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”

        上本之于古者圣王之事,就是以过去历史的间接经验教训作为衡量是非真伪的标准；下原察百姓耳目之实，就是以民众、集体的直接经验作为普遍真理的标准，耳目之实这条直接经验是墨子经验论最根本的观点；发以为刑政，观其中国家百姓人民之利，从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏，他认为，好的学说应该在实践中有用武之地，“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者。”他也是主张重视动机的，提倡从志（动机）和功（效果）的因果统一去观察行动，并不局限于立竿见影的眼前利益。

        孔子肯定有些人“生而知之”，圣人就是这种人（正印）；墨子则认为一切知识来自于经验，特别是耳目之实的闻见（伤官）。墨子并不否认圣人的存在和作用，“义不从愚且贱者出，必自贵且智出”（伤官配印），只是圣人“能使人之耳目，助己视听”，能够强化学习别人的知识和经验，只是学习能力更加强大，而与普通人没有本质不同，墨子还强调后天环境会影响人的贤良圣智，“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变”。

        墨子还运用他的唯物主义经验论直接反对孔子“以命为有”的命定论。孔子认为“唯上智与下愚不移”，“死生有命，富贵在天”。墨子批判这样命定论：“我所以知命之有与亡，有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。”在经验中不能看见或听到命的具体表现，就不能肯定命的存在。

        墨子认为感性闻见的经验是最基本的，但他并不完全否认任何抽象的概念或认识的存在和重要性。他只是认为任何抽象的概念或认识，应该以感性知识作为来源，并且可以通过感性知识进行检验。

        墨子首先提出了“类”的概念。他对公输般说：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”杀少或杀众都是不义，性质是同类的。墨子提出了类名的存在和重要性，并在“名”、“实”（取）的关系中，强调实是第一位的，要根据实来定名。

        墨子还提出“故”这个概念：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。”事情的取舍是非，总是能找到根本原因（故）的。

        墨子以感性认识作为认识的来源和真理的标准，这是一种朴素的经验论。

第三节 宗教思想

        墨子的“尚同”，提出“上同而不上比”，各级统治者逐级上同于天子，但他还提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。因为“天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而不衰”，天具有最高的智慧，最大的能力，赏善罚恶，没有偏私。有时他还讲到，天子就是天所立的。因此，墨子的天基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。

        墨子肯定天志作为衡量一切事物的标准，但天志的具体内容却要求人们兼相爱、交相利，特别是要求贵不傲贱、强不凌弱：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”

        他把天志制裁的重点放在天子的言行上。他说，一般人都容易认识到不能得罪统治者，更不能得罪天子，却不易认识到天子也受天志的规范，“今天下之士君子，皆明于天下之正天下也，而不明于天之正天子也”。墨子认为，天子违背天志，也要“得天之罚”，叫做“天贼”，而且天对于人间的长幼贵贱没有偏心，一律赏善罚暴。墨子还肯定鬼神的存在，且他们能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴。

        墨子虽然主张天是有意志的，同时也提倡“非命”，坚决反对命定论。他认为人民的贫富、国家的治乱，根据历史的教训和现实的经验，都决定于力而不决定于命。“强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒”，劳动人民的日常工作经验就是例子。“世不渝而民不易，上变政而民改俗，存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治”，人民还是人民，社会环境还是这个环境，由坏人统治，天下就打乱，由好人统治，天下就大治。

        墨子尊天事鬼，一方面，他以鬼神作为实行兼相爱交相利的具体保证，希望上天能限制贵族的特权，对包括天子在内的各级统治者，都能根据庶民的利益，实行公平的赏罚，否认人的贵贱智愚由生来就具有的命运决定而不可改变。

第六章 前期法家的社会历史观和告子思想

第一节 前期法家的社会历史观

        战国初期和中期，涌现了一批政治家和思想家。他们在各诸侯国实行社会改革（变法）。其中代表人物有：李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等，一般称他们为前期法家。

        李悝，战国初期魏人，曾任魏文侯相，实行变法。公元前403年韩赵魏三家分晋，李悝在魏文侯支持下，以“食有劳而禄有功”的原则，代替了奴隶制无功受禄的“亲亲”宗法原则；以封建官僚制度，代替了奴隶制世卿世禄制度。李悝还把土地分给农民，抽取“什一之税”，实际上使这些农民成为自耕小农。李悝曾为魏文侯作“尽地力之教”，讲解根据丰年歉年、好地坏地如何“合理地”收租、“合理地”调整谷价，以巩固新兴的封建生产关系，促进生产力发展。另外，李悝还著有《法经》六篇，规定了各种法律制度，据说之后秦汉都沿用了其中的一些条令。

        吴起，战国初期卫国人。他先在魏与李悝一起搞改革，晚年到楚国帮助楚悼王进行社会改革。他同时又是战国初期著名的军事家，善于用兵。楚国当时是比较落后的国家，旧奴隶主贵族掌握着实权。吴起到楚国后，首先主张废除奴隶主贵族的世卿世禄制。他说，这些旧贵族三世以后就应该取消他们的爵位和俸禄。同时他把一些奴隶主贵族迁徙到边远地区去开荒。吴起还废除了许多不必要的官吏，改变了一些旧官吏的俸禄和地位，代之以比较精简有力的封建官禄制度。这些都是沉重打击旧奴隶主贵族势力的措施，所以在楚悼王死后，楚国旧贵族就行了反攻报复，把吴起搞死。

        商鞅，战国中期卫人，先效力于魏相公叔痤。公叔痤死后，魏惠王没有起用得到公叔痤力荐的商鞅，商鞅就跑到秦国去了，商鞅在秦国实行封建制的改革，虽然在时间上较晚，但在内容上是比较彻底的。

        商鞅对改革奴隶制的态度是十分坚决的。他推行变法的理论根据之一是他进步的社会历史观。“当时而立法，因事而制礼”，礼和法都是因时因事而制定的。“治世不一道，便国不必法古”，只要有利于封建制度的发展和巩固，能够强国，就“不法其古”，只要有利人民的生产劳动，就“不循其礼”。如果“时移法不变”，时代发展了而制度还不随之变革，那国家的统治就危险了。

        据此，商鞅在政治上比较彻底地取消了奴隶制、世卿世禄制度，他在变法中明文规定，旧宗室贵族没有现实军功的，不许再列入宗室的姓名册；在经济上，他又明文规定，“开阡陌封疆，而赋税平”，打破奴隶制的井田制土地界线，取消奴隶主的经济特权，一律收取租税，同时，他鼓励积极开垦荒地，扩大可耕种土地面积，承认土地私有和自由买卖的合法性，根本改变了奴隶制的土地所有制；在国家行政组织、赏罚等制度方面，他设立郡县，君主集权，严刑峻法，把权力都集中到封建的中央政府手上。

        商鞅为了发展生产力，扩大耕种土地，巩固封建制度，积极提倡“农”（农耕）和“战”两件事。他规定了“重农”和“军功”的政策：努力从事农业生产，获得较多粮食、布匹者，可以“复其身”；有“军功”者，可以“受上爵”。

        商鞅这些变法措施，沉重打击了奴隶主贵族的统治，他本人最后遭到了奴隶主贵族势力的杀害，但历史向封建制发展的规律是改变不了的（嬴驷将商君五马分尸，但仍用商君之法）。秦国通过长期内部斗争和对外的兼并战争，终于完成了统一全国、建立统一的中央集权制封建社会的历史人物。

        商鞅这些推翻奴隶制的颇为激进的变革措施，也遭到了地主阶级内部改良派的思想代表孟子等的反对。孟子对梁惠王说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”梁惠王就是被不用商鞅而后被商鞅打败、最后被迫迁到梁去的魏惠王。商鞅等所主张的“农战”，遭到孟子的极力反对（伤官与官印互制）。孟子说，善于讲打仗的应该处以最重的刑罚，主张开垦荒地的应该处以次一等刑罚，等等。这里反映了地主阶级内部不同集团之间的激烈斗争。

第二节 告子的思想

        告子是一位具有朴素唯物主义的哲学家，他略早于孟子但和孟子属于同时代。

       “ 人性”问题是战国时期思想家们激烈辩论的一个重要问题。孟子是坚持唯心主义的天赋“性善”论的，告子则反对孟子的天赋“性善”论。

        告子反对把“性”说成是一种具有先天道德观念的东西。他认为，“性”是生来具有的一种生理本能，“生之谓性”，“食、色，性也”。对于本能来讲，告子认为无所谓好坏善恶等区别。本能就像原材料，而人的道德观念则完全是后天认为加工和环境影响所形成的。性格就像是急流之水，从东边打开缺口它就向东流，从西边打开缺口它就向西流，性格没有善或不善的区别，全在于以后的引导。

        孟子则对告子的说法进行了反驳。白羽毛的白与白雪的白，是一个白吗？狗的性格和牛的性格，牛的性格和人的性格，是一个性格吗？孟子只是偷换概念的诡辩。同样是白色，只是就它们的颜色属性而言，并不能类比得出性格相同的结论。

        告子说：“仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”（仁是正官正印，义是七杀偏印）我的弟弟我就爱他，秦人的弟弟我就不爱，这是以我为爱的标准的，所以叫做“内”；尊敬楚人的长者，也尊敬我们这里的长者，这是以长者为尊敬的标准，所以叫做“外”。

第七章 孟子

        孟子说：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”

第一节 “仁政”学说

        孟子发展和改造了孔子的“礼治”和“德政”的理论，提出了“仁政”学说。这是他政治思想的中心。孟子“仁政”的政治主张，是针对当时地主阶级激进派推行的“严刑峻法”的政治措施而提出来的。他对当时新兴地主阶级改革家商鞅主张积极开垦土地、鼓励私人占有、招徕劳动力等变革措施表示反对。他认为，这样就会造成互相争夺、出现“私肥于公”的情况。所以，他主张用他自己设想的“仁政”措施，并通过“井田制”的形式来推行封建制度。

        孟子设想的“井田制”就是国家把土地分给各级官僚地主，“分田制禄”，然后地主把土地出租给农民耕种。“方里而井，井九百亩”。即每平方里划分为九百亩，中间一百亩为公田，其余八百亩为私田，均分给八家农民，每家种一百亩，八家共耕一百亩公田，而且种公田优先于种自己的私田。“井田制”这种生产方式就是后来的“以私养公”的劳役地租的剥削方式，它是封建制初期带有农奴制色彩的剥削方式。孟子一方面希望用这种土地制度来限制军功、垦荒等上升而来的新兴地主阶级扩大土地的占有；另一方面又企图用这种剥削方式来束缚农民，把农民牢牢地固定在土地上，以供封建领主的剥削。新兴地主阶级当时通过土地自由买卖、开垦荒地和实行实物地租的剥削方式来不断扩大私产，这是当时在推翻奴隶制后，封建经济得到蓬勃发展的必然现象，是有利于封建制的巩固和发展的。孟子要限制新兴地主阶级暴发户的经济发展，显然是一种保守思想（财印相制）。孟子所谓“制民之产”，通过分配给农民固定的土地，使得他们“死徙无出乡”，把农民牢牢固定在这片土地上。

        孟子对发展农业十分重视。他反对开辟荒地扩大私产，“斧斤以时入山林”，不能过度消耗土地肥力，这是涸泽而渔。他提倡“薄赋敛、深耕易耨”，低赋税、及时除草翻田，且要人们“不违农时”地进行生产。而且他主张要给老百姓以一定的生活上的满足，“使民养生丧死无憾”，这是“王道之始”。

        孟子主张“以德服人”，反对暴力，主张仁义说教的感化政策。“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也”。

        孟子竭力反对讲利的墨子等人。“上下交征利而国危矣”，人人都去追求利益，国家就危险了。

        孟子也激烈反对墨子的“兼爱”和杨朱的“为我”思想，因为它们都会动摇封建阶级的统治基础。孟子认为，“兼爱”会破坏“孝”、“悌”等封建宗法制度的基础，这是无父；“为我”则会无视君主，破坏整个地主阶级的利益，这是无君。

        孟子在一定程度上也看到了人民的力量，“民为贵，社稷次之，君为轻”。

第二节 “性善论”

        孟子用来论证“仁政”学说的理论基础，是他的“性善论”，这是中国思想史上第一个系统阐述的人性问题。他认为，人人都有“不忍人之心”，即“同情心”、“恻隐之心”。此外，还有“羞恶之心”、“恭敬之心”（辞让之心）、“是非之心”。人最基本的四种道德品质仁义礼智，正是从这四种心而发端的。如果没有了这四种心，就不能算是正常人了。

        孟子从性善论出发，提出了一套修养办法。他认为，人要达到这样的道德标准，根本在于人的主观反省，要“反求诸己”，“养心莫善于寡欲”。由此，人能培养出由“义”的道德观念和行为集合（积累）起来的、充塞天地之间的、有巨大力量的、神秘的“浩然之气”。“我善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，......，是集义所生者。”

第三节 “良心”说和“劳心者治人”

        孟子认为道德观念都在人心中，都是人生来在本性中固有的，而不是后天获得的。他称这种不用学习、不用思虑的知识、才能为“良知”、“良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。

        孟子认为，做学问要把自己的天赋本性找回来，“学问之道无他，求其放心而已矣”。“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”尽力修养四心，“思诚”、“诚其身”，恢复和保持“良知”、“良能”，“明乎善”，认识本性之善，进而了解天理。

        孟子强调抽象的理性认知。“耳目之官不思，而蔽于物。物与物交，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思不得也。此天之所与我者。”耳目接受外界信息，容易被外在表象蒙蔽，用心思考才能理解事物的本质，这是天赋予我的能力。“大人”能够“正己而物正者也”，大佬能够端正自己的心，还能使别人的心也端正。

        孟子强调了人的主观理性思维的作用，同时也宣扬了宿命论。“莫非命也，顺受其正”，人要接受命运的安排和馈赠，在此基础上去尽力而为。

        孟子曾与个体农业小生产者的代表许行辩论。许行主张“贤者与民并耕而食”，君主要和百姓一起耕种，要自己动手做饭，这样治国理政才能真正理解老百姓。许行还主张实物交易，统一物价。虽然许行代表了小生产者，对统治者不劳而获的剥削行为表示反对，有其进步性，但他们从平均主义和否定社会分工的角度来提出解决阶级对立的矛盾，是不符合当时历史的发展规律的。

        孟子揭露了许行作为小生产者的局限性，社会分工是社会发展的必然结果。孟子认为，从政治和经济地位的角度看，人生来就分为“君子”和“小人”，“劳心者”和“劳力者”。“无君子莫治野人，无野人莫养君子”；“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。君子和劳心者，是受供养者，生来就是统治小人和劳力者的；而小人和劳力者，生来就是供养君子和劳心者的。

        从知识和才能来看，孟子认为人生来就分为“先知先觉”和“后知后觉”。他借用古人伊尹的话：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”。历史发展，就是靠那些明君、良臣、圣人的先知先觉的智慧和才能，去开导启发后知后觉的人们。他对古代圣人都十分推崇，特别是孔子，“出乎其类，拔乎其萃”。

        孟子认为，“五百年必有王者兴”，从周取天下已经七百多年了，也该有王者、良臣。圣人出现了。“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”。孟子一生周游各国，希望寻找一个圣明的君主，能够采纳他的智慧，实现他“平治天下”的理想。

第八章 《管子》书中《心术》等四篇的思想

        《管子》是战国中后期各家著作的论文集。《心术上》的后半部是对前半部作的解释，《心术下》是对《内业》作的解释。从内容上看，这四篇一方面继承了老子学说的思想资料，另一方面又批判或改造了老子的哲学体系，对后来荀子和韩非的哲学思想产生了重要影响。

第一节 法、礼结合的社会政治思想

        这四篇对法（七杀）和礼（正官）都作了解释。《心术上》解释礼说：“礼者，因人之情，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”顺乎人的情欲，并用来表明等级身份差别的就是礼（财生官）。这一点和荀子后来讲“礼义文理之所以养情也”，基本一致。《心术上》解释法说：“法者，所以同出不得不然者也故杀僇禁诛以一之也。”法是人们共同遵守而带有强制性的东西，并通过刑罚来统一人们的言行（七杀克身）。《白心》说：“天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。”任何人包括贵族都应该受到法的约束。关于法的来源，《心术上》说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”法来源于君主的权势，权势又来源于君主的无为之道。《白心》说：“名正法备，则圣人无事。”这和后来韩非讲的“圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自为之”基本一致，君主只要掌握了法，就可以驾驭臣民，具体的事情让臣民去做。《管子》四篇的作者对礼和法都作了肯定，并企图将二者结合起来，以作为国家统治的工具。

        《管子》四篇为加强君主集权服务。它为当时的封建统治者提出一套统治臣民的方法，叫做“心术”（帝王心术）。“心术”一词后来也被荀子所继承。《心术》篇的大意是，君主要“恬愉无为，去智与故”，不要有私欲，不要耍小聪明，不要矫揉造作，要按照臣民的实际情况去治理臣民。“心术者，无为而制窍者也。”君主心中没有私欲，耳目感官就能正确地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到“无私”，这样，天下才能治理好。后来韩非发挥这种思想说：“圣人之道，去智与巧”，“虚则知实之情”。

第二节 “精气”说

        《管子》吸收并改造了老子哲学体系中精神上的“道”，并称之为“精”。“精”是最精细的气，是物质而不是精神。《内业》篇说：“精也者，气之精者也。”《管子》四篇认为，精气是无形无声的，但不同于老子精神上的“道”恍惚不可捉摸，精气是“卒卒乎其如可与索”，还是微观层面可以摸索到的物质。

        内在的精气是精细的，外在的形气是粗糙的，天地之间，精气和形气巧妙适当地相合，才能产生人。《内业》篇说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”又说：“和乃生，不和不生。”同理，下至五谷，上至列星，世界上的万事万物也都由精气所构成。《内业》篇说：“凡物之所精，比（合）则为生，下生五谷，上为列星。”

        《管子》四篇认为，微观抽象的“道”和具体物质属性的“德”是无间的、不能截然分开的。《心术上》说：“道之与德无间，故言之者不别也。”又说：“德者，道之舍，物得以生生。”具象的德是道的载体，道和德相结合，就形成了具体的物和它的属性。《管子》四篇虽然也说“天之道虚其（而）无形”，但不同于老子虚无而神秘莫测的道，《心术上》说：“虚则不屈（竭），无形则无所位（低），无所位，故遍流万物而不变。”道是不可穷尽、无所抵触的，因而“道”能够遍布于万物而不变化，所以道是万物的统一根源。

        《管子》四篇还认为：精神、智慧也是“道”或“精气”居住在人的形体（“心”中）所构成的。《内业》篇说：“气道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”精气和形体沟通而产生了人（印枭生比劫），然后有思想、有知识（比劫生食伤）。

第三节 “静因之道”的认识论

        《管子》四篇在认识论上，不同于老子的内心直观法的神秘主义认识论（本书定义是这样拗口）。《管子》认为，认识要有认识对象（“所知”食伤）和认识主体（“所以知”印枭），知其然也要知其所以然（因果，实名，伤官配印）。《心术上》说：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”

        《白心》篇说：“上圣之人，口无虚习也，手无虚指也，物至而命之。”人不能口说无凭，手指无实，真有这个东西才能给他命名，认识必须与客体相符合，这就是“名当”、“名实不爽”、名副其实。他们认为，“名”不是纯粹主观的东西，而是根据客观事物的固有特点给予名称，加以分类。《心术下》说：“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之。”

        《管子》四篇强调“因”（事物的本来面目）。《心术上》说：“以其形，因为之名，此因之术也”。“名”的分类是人们用来条理万物的，“名者，圣人之所以纪万物也”，但这种“名”必须根据事物本身的情状来命名，这就是“因”。《心术上》说：“物固有形，形固有名。此言不得过实，实不得延名。”

        《管子》四篇讲的认识主体，分成思维器官（“心”，印枭内在的、核心的客观认识）和感觉器官（“耳目”等九窍，官杀外在、粗浅的主观规律）。他们认为心是统率九窍的，认识是由表及里的。《心术上》说：“心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”心就像人体内的君主（总），九窍是各司其职的官员（分）。他们认为，心如果被各种欲望充塞住，那么外物经过你面前，眼睛也看不见，声音到你耳边，耳边也听不见，所以要重点讲心的修养。

        《管子》四篇以“虚”、“一”、“静”、“因”来阐述心的修养。

        “因”去掉了主观成见，不作增减，遵循了事物的本来面目。《心术上》说：“因也者，舍己而以物为法者也。”又说：“因也者，无益（增加）、无损（减少）也。”。“道贵因”，要做到用“因”的原则去认识事物，必须保持“心”的“虚”、“一”、“静”。

        “虚”，没有实现预设于心中的主观成见、刻板印象、固化思维。《心术上》说：“虚者，无藏也。”心是智慧居住的地方，只有把心打扫干净，去掉主观的好恶成见，保持虚心，智慧才能居住进来。《心术上》说：“虚其欲。神将舍入。”如果能保持虚心，就不会自满，才能接受外来的事物，否则，“不虚则仵于物”，不虚心学习，就容易抵触新鲜事物。《心术上》说：“物至则应，过则舍矣。舍者，言复所于虚也。”事物到来就与它呼应，过去了就舍掉，回到虚心状态，不要留下固化思维以妨碍以后的认识。后来，荀子讲的“心未尝不臧也，然而有所谓虚”，“不以所已臧害所将受，谓之虚”，就是对此观点的继承和发展。

        “一”的客观思考，有专心致志和不偏不倚这两重意思。《内业》篇说：“思之思之又重思之，思之不通，鬼神将通之。非鬼神之力，精气之极也。”又说：“耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度。”再三思考还不能想通，专心致志地思考进入心流状态，充耳不闻、心无旁骛，保持不偏不倚，就慢慢想通了。所以《内业》说：“执一不失，能君万物。”提纲挈领，把握主体核心要点，不管万物如何变化，都能不变应万变。

        “静”，就是不要在事物到来之前就急躁妄动，而要“无为”、“寡欲”，沉着冷静地等待外物自己来，然后与物相感应，观察事物的法则。《心术上》说：“毋先物动者。”《白心》说：“静身以待之，物至而名之。”《心术上》说：“静乃自得。”因为“心”是统制感官的“君位”，如果急躁妄动，就乱了方寸，这样就会干扰心对事物的理性判断。《管子》四篇认为，情欲过多是不能保持心静的主要原因。因此，要保持心静必须去掉过多的欲望，然后专心致志就能神志清醒。《心术上》说：“去欲则寡（原作“室”，郭沫若改为“寡”），寡则静，静则精，精则独，独则明，明则神矣。”

        “虚”“一”“静”“因”是心认识事物的逻辑顺序：先去掉主观成分，专心致志，沉着冷静，才能认识到事物的本质。主观臆断，则容易被变化万千的表象所迷惑。《心术上》说：“感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为（伪）生，为（伪）生则乱矣。故道贵因。”

        后来荀子归纳为“虚一而静”。

第九章 庄子

        本书以《庄子》的内七篇来论述庄子的思想体系。

第一节 逍遥游的人生观

        庄子对战国时期剧烈的政治斗争，采取批判和回避的态度。楚威王曾派人带着大量财宝来请庄子作相，但被庄子拒绝了。庄子说：千金、卿相确实是重利尊位，但这好比祭祀的牛，给它披上华衣，但目的是为了送入太庙当祭品，那时想做一只自由自在的小猪，也不可能了。

        庄子认为，人生不自由，是因为被物质条件（有待）和自身肉体（有己）所限制和束缚。

        庄子在《逍遥游》中说，大鹏飞翔要靠大风和翅膀，远行者要带干粮，这都是有所待。列子乘风能飞半个月，但没风他还是飞不了，所以他也不是真正的自由。真正的自由是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。同理，受自己肉体和精神上的限制和束缚，也不能得到真正的自由，所以各种主观条件也要摆脱，以达到至人“无己”。庄子在《大宗师》中描写“真人”：睡觉时不做梦，醒来时无忧虑，吃东西也不感到特别香甜，对生不感到喜欢，对死不感到厌恶。他们是自然而生，自然而死，毫不计较个人得失，这就是“无己”，可以得到精神上的绝对自由。

        庄子认为，要达到无待和无己的境界，其办法是“坐忘”，彻底忘掉一切。《大宗师》说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体、感官，排除形体、只是，使自己与自然融为一体。坐忘之人，形同槁木，心如死灰，无思无虑，无生无死，精神上得到了彻底的自由，也就是完全恢复了人的天然本性。

        从这种“虚无”的人生观出发，庄子对当时统治者制定的各种制度，竭力加以反对。他认为当时的各种道德制度，是违反人的本性的，是造成当时社会争斗、混乱的原因之一。因此，他对当时统治者所宣扬的仁义礼智等道德规范进行了尖锐的批判，那样自作自受，害人害己。

        庄子对提倡仁义和是非，看作是加在人身上的刑罚和枷锁。《大宗师》说：“黥（qing第二声）汝以仁义，而劓(yi第四声）汝以是非。”庄子反对用儒家的仁义道德来欺骗人民、掩盖其剥削、压迫的虚伪性，而他推崇顺其自然的统治方法。

第二节 相对主义和不可知论

          作为庄子认识论的出发点，是他对客观物质世界的相对主义的理论。庄子发展了老子的“玄同”思想，在道的高度看来，事物的彼此差别是相对的，没有明显绝对的分界线，因而得出了“齐万物而为一”的相对主义结论。

        《齐物论》说：“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”细小的草径与粗大的屋柱子，丑与美，宽大、狡诈、奇怪、妖异等，在道的高度看来，都是一样的，没有差别。《德充符》说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”从事物相异的方面看，肝与胆、楚国与越国的差别是显而易见的，但从同一性的角度来看，他们又有着一致性。《秋水》篇说：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”在道的高度看来，万物是没有贵贱分别的，而在物自己的角度看来，那总是会认为自己是高贵的、别人是低贱的。

        庄子认为，大小、有无、是非等判断，也都决定于人从哪个角度去观察，绝对客观的标准并不存在，一切认识都随主观的参考系而转移，都是相对的。天地是先我而有的，但我也可以认为“天地与我并生”；万物是与我不同的，但我也可以认为“万物与我为一”。

        认识不应遵循固化思维、刻板标准。人睡在潮寒之处就要得腰病，但泥鳅却不会如此，人爬到树上会因恐高而发抖害怕，但猴子不会如此，那么人、泥鳅、猴子谁更懂择地而居呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃蛇，鸱鸟和乌鸦吃老鼠，这四者谁在才是美食家呢？人们都欣赏的美女，鱼见了还躲到深水中，鸟见了赶紧高高飞走，麋鹿见了也赶紧跑掉，究竟谁懂得欣赏美呢？萝卜白菜，各有所爱。汝之蜜糖，我之砒霜。

        就连梦境和现实的认知，庄周梦蝶，也分辨不清孰是孰非。《齐物论》说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。”所以像庄周梦蝶的是非是无法判断的、不可知的。《齐物论》佐证说：我与你两个人进行辩论，各执一词，争论不下，站在各自的角度都有一定的道理，怎么能肯定谁是对的、谁是错的呢？即使是旁观者，也拿逻辑悖论没有办法。

        基于这种否定是非的诡辩论，庄子提出了两个在现实生活中对待矛盾的办法：要么掩盖矛盾，附和其词，啊对对对；要么调和矛盾，顺其自然。

        庄子否定了对认知的无度追求（食伤不能旺而无制）。《养生主》说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”人的生命是有限的，但知识是无穷无尽学不完的，求知欲太旺是浪费生命。不必凡事都分的那么清楚，使自己陷入无穷的喜怒哀乐的烦恼中去，这只是瞎操劳、瞎折腾自己（劳神明）。《齐物论》拿朝三暮四的故事举例子：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：朝三暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四暮三？众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”老人早上给猴子四个橡果、晚上给三个，还不是一天给七个，但猴子们转怒为喜，这就叫“不知其同也”。

        庄子认为，万物的自然本性，没有什么感觉，不分是非，无知无觉，无思无虑，混沌一团。你硬要它用感官去思虑、去分是非，反而有害处。《应帝王》讲了个鯈忽和混沌的故事：南海的帝叫鯈，北海的帝叫忽，他俩有一次去中央的帝混沌那聚会，为了回馈混沌的招待之礼，给混沌凿出人的七窍，便于它看、听、吃、呼吸，结果把混沌凿死了，好心办了坏事。

第三节 “自本自根”的道论体系

        庄子同老子一样，认为世界本源是神秘主义的精神实体“道”，没有比道更根本的东西了。《知北游》说：“有先天地生者，物邪？物物者非物。”产生物质的东西是非物质的。《大宗师》说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”道在天地之前，自古以来就独立存在，它产生了天地，使鬼神和上帝有了用武之地。道是无始无终，无边无际，无时不有，无处不在的。道确实可以体会得到，但它又是无形无为的，看不见、摸不着。道始终在传递着能量，可是它又不能被具体宏观地检测到、接收它，只能靠主观直觉去感应它。

        庄子认为，将世间万物以物化观念来看待，就会有所区分，就不可避免产生是非争辩。《齐物论》说：“古之人其知有所至矣！恶乎知？有以为未始有物，至矣、尽矣，不可以加矣。”古人对知识的追求是有限度的，差不多得了，如果还要斤斤计较、铢锱必较，是最下等的认识，是道体的亏损。

        《齐物论》说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”关于世界存在的起点的无，真有还是真无，是不可知的，不能证明也不能证伪。世界在时间上是无限的，没有开始，也没有结束。

第十章 惠施和公孙龙

        春秋战国时期，周天子形同虚设，诸侯王称王称霸，新兴资产阶级与奴隶主旧贵族的激烈斗争，卿、大夫推翻旧贵族而掌握政权。这一系列矛盾尖锐、“名不副实”的社会大变革使得许多政治家、思想家对“名”（名称、概念）和“实”(内容、实际）的关系问题都发表自己的看法，他们之间也进行了长期的争论。

        春秋时期孔子说“必也正名乎”，而战国时期则进一步发展到对概念的规定和分类、判断、推断等逻辑问题的研究。当时，出现一些被称为“辩者”或“名家”的学者，他们主要从事于辩论中逻辑问题的研究，其中的主要代表有名家惠施和公孙龙，后期墨家也参与了这一辩论。

第一节 惠施的“合同异”说

        惠施是战国中期宋国人，他的著作已经失传了，现在仅能根据《庄子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等书中的片段记载，分析研究他的思想。他曾做过魏国的相，为魏国立新法，但因为诸多反对而未能实现；他拥护过齐王统一天下，也主张过“去尊”，说教过“泛爱万物”和“偃兵”，不主张用暴力来解决政治问题。

        《庄子·天下》篇记载，惠施经常和别人进行争论的哲学和逻辑思想，主要有十个命题：

（1）“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”。无穷大和无穷小。

（2）“无厚不可积，其大千里”。

（3）“天与地卑，山与泽平”。

（4）“日方中方睨，物方生方死”。

（5）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”在同类事物中，质相同，只比较量的多少，只是小同异；普遍来看，事物的矛盾是对立统一的，既具有同一性毕同，也具有差异性毕异，这叫大同异。

（6）“南方无穷而有穷”。

（7）“今日适越而昔来”。

（8）“连环可解也”。

（9）“我知天下之中央，燕之北，越之南是也。”

（10）“泛爱万物，天地一体也。”既然事物具有统一性，这与庄子在《齐物论》中说“天地与我并生，万物与我为一”相似。

        1、5、10是主要命题、论点，其他则是举例的论据。2、3、6、9是举例说明空间上的相对性；4、7是举例说明时间上的相对性；8是反驳当时流传的“连环不可解”的说法，齐君王后直接把秦王的玉连环砸了，不也算解了吗？

        惠施的“合同异”说，借无穷大和无穷小，举例说明空间和时间的相对性，来阐述矛盾的对立统一，但他结论的重点在于统一性。荀子批评惠施是“蔽于辞而不知实”，偷换概念、以偏概全。

第二节 公孙龙的“离坚白”说

        公孙龙，战国中期赵国人，做过赵国平原君的门客。他的著作一部分失散，现存《公孙龙子》一书共六篇。第一篇《迹府》是后人编集的有关公孙龙的事迹。其余五篇，《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》基本可信是公孙龙的作品。

        公孙龙思想的特点，在于“别同异，离坚白”。在分析事物的矛盾中，惠施关注的是统一性（合同异），公孙龙关注的是对立性（别同异）。“离坚白”是他为解释“别同异”而举的一个最为著名的例子。一块美玉，在实用性上摸起来既有坚硬的物理属性（伤官），在文艺美感方面看上去又具备洁白无瑕的颜色（食神），坚和白是同一事物各自独立的两种性质（食伤不可混杂）。《坚白论》说：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”看的时候只看到白石而看不到坚，摸的时候只触摸到坚石而摸不到白，他称作“一一不相盈”，白与坚是互不渗透的。站在一种视角看到事物的一面而忽视了隐藏起来看不到的另一面，一面是坚石，另一面是白石，两种性质不能同时观测到，所以不能合起来称为“坚白石”。

        基于“离坚白”的命题，公孙龙进一步上升到哲学一般原理上加以论证。《指物论》说：“物莫非指，而指非指。”事物具有统一性、共性，而每一种共性概念可以是独立的，不必依赖于别的共性概念。他继续补充说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”物是能感觉到的具象概念，指是感觉不到的抽象的共性概念，虽然感觉不到，但指的抽象共性是存在的。所以他又反证说：“天下无指，物无可以谓物。”假如世界上没有了指这样抽象的共性概念，物也就不知道说明它是个什么物了。

        从指的抽象共性，到物的具象概念，中间还需要有“物指”（或者叫“非指”）这样的具象概念作为过渡。他说：“且夫指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”非指，是独立自存的指进行独立的自我转化而得到的，指不需要依赖具体的物就能成为一种共性的抽象概念，物只是最后的外在表现形式。公孙龙总结说：由各个独立自存、抽象内核的“指”组成一个“概念世界”，然后又自我转化为各个具体外在的“物指”和“物”。

        在《白马论》一篇中，公孙龙通过论证“白马非马”这个命题，专门论述了概念与概念之间的关系（集合论）。“白马”与“马”是不同的概念，白马是名色又名形的集合，马只是名形的单元素集合，虽然马这一集合包含白马这一单元素，但马并不一定包含白马这一子集，但所以白马不是马。

        在《名实论》中，公孙龙专门讨论了名实关系。他说：“名，实谓也。”名是实的称谓。又说：“知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。”必须要名副其实，如果这个名称不指这个事物，这个事物就不能以此命名。又说：“其正者，正其所实也，正其所实，正其名也。”要校正，就得先校正实际客观存在的实，才能再去校正其名。也就是说，必须先有实再有名，才算是实至名归，不能德不配位，不能先上车后补票。

        据《庄子·天下》篇，公孙龙一派的辩者，还提出了许多“离坚白”一类的命题。如“飞鸟之景未尝动也”，动中有静，既是动，也可以是不动。又如“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，这是对二分法的描述。还有一些诡辩，如“鸡三足”等。

第十一章 后期墨家

        墨翟死后，墨家分成许多不同的流派。现存《墨子》一书中《经上》《经下》《经说上》《经说下》《大取》《小取》等六篇著作，是形成于战国中后期的墨家后学的作品，现统称这些作品的作者为后期墨家。

第一节 社会历史观

        后期墨家继承了墨翟的“兼爱”“尚同”等政治思想（比劫生食伤），其中特别强调实际功利（财才）。他们反对孟子所宣扬的义（七杀偏印），而认为讲义是不能离开利的（财才生七杀）。义，不应当只是主观的动机，而同时也应该客观效果上的利，义与利应当是统一的。《经上》说：“义，利也。”他们也反对一切离开实际利益去宣扬空洞的忠孝等道德观念。《经上》说：“忠，以为利而强低也......孝，利亲也。”

        后期墨家还认识到义的变化。随着历史的发展变迁，过去的义和现在的义在内容上是不同的。《经说下》说：“尧之义也，是声也于今，所义之实处于古。”当时一些守旧复古的人总推崇尧舜时代的“善治”，后期墨家批评了这种历史倒退论的观点。《经说上》说：“自古在之今，则尧不能治也。”时代已经变化了，拿尧时代的治理原则放在今天已经不适用、跟不上版本更新了，尧自己来了也不一定能治理好。治理今天的社会必须根据今天社会的情况，而不是拘泥于一个固定的“善治”标准。

第二节 认识论

        后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明。例如，他们对时间、空间、运动等物理知识，都有比较深刻的见解。《经上》说：“久（时间），弥异时也。”《经说上》说：“久，合古今旦莫。”时间范畴，包括一切具体的时间，如古今、早晚等。《经上》说：“宇（空间），弥异所也。”《经说上》说：“宇，蒙东西南北。”空间范畴，包括一切具体的位置，如东西南北等。《经说下》说：“行者，必先近而后远。远近，修（距离、位移）也；先后，久（时间）也。”运动，是事物在时间和空间中的变迁。

        后期墨家发展了古代唯物主义的认识论，他们充分肯定人是能够认识客观世界的。他们认为，人的生命就是形体与精神活动的相结合（印枭生比劫）。《经上》说：“生，刑（形）与知处也。”人的认识活动，是人所具有的一种能力。《经上》说：“知，材也。”人具有认识的能力，只是可以有认识的主观条件，但不一定能达到对事物的认识。《经上》说：“知，材也。知也者，所以知也，而不必知。”他们举眼睛的例子说，眼睛有看东西的功能，如果你没有去看东西，那就达不到“明”的认识。所以，人的认识能力还必须与外界事物接触以后，才可能形成人的认识。《经上》说：“知，接也。”后期墨家在这点上继承了墨翟重视感觉经验的特点：一切的认识必须通过感官的感觉才能得到（比劫生食伤）。《经说下》说：“惟以五路知。”即使有些知识不是由当前感官的感觉得到，那也是由于长期经验积累和概括的结果。《经下》说：“知而不以五路，说在久。”《经说下》说：“智，以目见，而目以火见，而火不见。惟有五路智。久，不当以目见，若以火见。”

        所以，后期墨家把知识来源分为“亲知”（比劫）、“闻知”（印枭）、“说知”（食伤）三类。亲知，就是亲身通过感觉体验到的知识；闻知，是由传授得来的知识，又可分为直接传授（正印）和间接传授（偏印）；说知，是指用推理等方法得到的知识（食伤）。

        后期墨家没有停留在感性认识阶段上，他们认为，感觉经验只是认识的一个方面。《经说上》说：“知也者，以其知遇到物而能貌之。”感觉经验是通过人的认识能力得到事物的表面形象的认识（官杀）。《经上》说：“循所闻而得其意。”要根据感官得到的感性认识，透过现象看本质，深入一步去认识事物的内核本质，墨家认为深入认识“𢜔”，需要依靠心的思虑作用。

        后期墨家在当时自然科学的基础上，对睡眠、做梦等现象也作了唯物主义解释。《经上》说：“卧，知无知也。”睡眠是知觉能力暂时停止活动的状态。又说：“梦，卧而以为然也。”做梦是把睡觉时产生的幻觉当作是真实的。

        在真理标准问题上，后期墨家强调认识必须名与实相合，志（主观动机）与行（或功，客观效果）相一致。他们认为，一种认识的正确与否，要表现在实践中能否对事物作出实际的鉴别。《经说下》说：“取去俱能之。”

        后期墨家反对 庄子笼统地反对一切辩论。《经下》说：“诽之可否，不以众寡，说在可非。”辩论就应该弄清是非，不能以批评的多少来判断是否正确，而是要看它是否应当批判。

第三节 逻辑理论

        后期墨家在（批评）惠施和公孙龙的基础之上，进一步发展了中国古代的逻辑理论。

        后期墨家认为，辩论的根本目的是要“明是非之要”，“明同异之处”以“决嫌疑”（《小取》）。因此，辩论必须以客观事实为根据，遵循以下的逻辑原则：

        （1）“摹略万物之然，论求群言之比。”辩论时必须了解所辩论的事物的情况，符合客观实际，同时要充分了解各方观点的异同之处。

        （2）“以名举实，以辞抒意，以说出故。”使用的名词或概念，必须要能反映客观的实际内容，命题或判断要正确地表达其含义，论证要有充分的根据。

        （3）“以类取，以类予。”在辩论时要遵守类概念的原则，在同一类概念中选取已知部分提出例证，同样依据同类概念进行推论。如果不遵循同类相比相推的原则，而将不同类事物或概念硬扯到一起胡搅蛮缠进行相比或推论，后期墨家称其为“狂举”，属于无效举证。

        （4）“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。”辩论者不要把自己的意见强加于人，就算不理解也要相互尊重。

        在此基础上，后期墨家对概念、判断、推理等一系列逻辑学上的基本范畴作了深入研究。

        关于概念，后期墨家首先用唯物主义观点肯定，概念是表示客观事物的。《经说上》说：“所谓，实也；所以谓，名也。”实是客观对象，是第一性；“以名举实”，名词、概念是借以摹拟表达客观对象，是第二性的。名词、概念所反映的事物属性，只能存在于具体事物中，而不能空谈、不能离开具体事物独立存在。因此，他们反对公孙龙“离坚白”的自藏观点，认为“坚”、“白”是相互联系的，从感官上来说知或不知，坚和白都是客观存在的。

        后期墨家将概念分为了三类：“达”“类”“私”。“达”是最高最普遍最广义的名词或类概念。如“物”这个名词或概念，包含了所有事物；“类”，是指一般的同类事物的共同概念，例如马这个名词或概念包含一切马；“私”，是指某一事物的专有名词或特指概念，例如臧这个名词或概念是专指某一个奴隶的私名。达、类、私是自上而下的类属关系，所以他们批判公孙龙的“白马非马”，认为不管白马黑马都是马。后期墨家概念分类的思想，对于荀子的逻辑思想有很大的影响。

        关于判断，后期墨家认为，判断是用来表达客观事物或思想的缺点含义，“以辞抒意”。他们提出“尽”“或”“假”等几类判断。“尽”，“尽，莫不然也”，都，形式逻辑中的全称判断，或选言判断中的穷尽形式；“或”，“或也者，不尽也”，形式逻辑中的特称判断，或选言判断中的不尽形式；“假”，“假者，今不然也”，假设，相当于形式逻辑中的假言判断。

        后期墨家还认为，要得到正确的判断，必须有充分的理由，正确的推理。《大取》说：“夫辞以故生，以理长，以类行。”故是判断的理由和原因，分为大故（充要条件）和小故（必要条件）。《经说上》说：“小故，有之不必然，无之必不然。”《经说上》说：“大故，有之必然，无之必不然。”

        关于推理，后期墨家有相当细致的研究。除了前面提到的“以类取，以类予”、“有诸己不非诸人、无诸己不求诸人”等原则外，他们在《小取》篇中还提出“效”“辟（譬）”“侔”“援”“推”等几种推理方法。

        “效”，树立一个标准模型（公理）、公式范例（定理），其他事物根据这个标准（公理或定理）去效仿、进行推论（引理）。《经说下》说：“或木或石，不害其方之相合也。近类犹方，物俱然也。”只要是具备方的形状属性，不管是木头还是石头都可以归类为方形。推理结果符合大前提，称为“中效”，推理结果成立；否则称为“不中效”，推理结果不成立。这种推论方法相当于形式逻辑中“三段论”式的演绎推理。

        “辟”，就是比喻（譬喻）。用另一个具体事物来打比方，说明这个具体事物。《小取》说：“辟也者，举也（他）物而以明之也。”

        “侔”，用两个相等的判断进行直接对比而得出结论的一种推理方法，相当于形式逻辑中的直接推理。《小取》说：“侔也者，比辞而俱行也。”

        “援”，援例，引用他人与自己相同的论据作为前提，进行论证。《小取》说：“援也者，曰，子然，我悉独不可以然也。”

        “推”，拿未知事物与已知事物进行同异比较的演绎推理或类比归纳，这是从已知事物中推出尚未知事物的办法。《小取》说：“推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也。”

        后期墨家还讲到，在推论过程中经常会遇到各种复杂的情况。前提，论证方法，论据，结论，都很重要。还要注意别跑题。

第十二章 《易传》

第一节 关于《易传》

         现存《周易》一书，一部分是《经》，六十四卦的卦辞和爻辞；另一部分是《传》，记载后人对《经》文的解释，和阐发《经》的基本思想等。

        《易传》共有十篇，称为“十翼”。其中，《彖传》上下两篇是说明每一卦的基本思想，解释卦辞；《象传》上下两篇，大象说明依据卦意如何行动，小象解释爻辞；《文言》是专门论述乾坤两卦的基本思想；《系辞传》上下两篇是总论《经》的基本思想；《说卦传》的总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等；《序卦传》是对六十四卦排列次序的说明；《杂卦传》是说明各卦之间的关系的。

        虽称孔子十翼，但《易传》十篇大概是战国末至西汉初一些研究《易经》的学者的作品。今本《系辞》和《说卦》的基本内容大约形成于战国末，而《彖》《象》《文言》《序卦》《杂卦》等也可能是战国后期的作品。

第二节 《易传》的体系

        《易传》在解释《易经》时，吸收了一些当时的自然科学知识和唯物主义思想家对自然现象的解释等，包含有一些朴素的辩证法思想。

        在《系辞传》中，对《易经》中的神秘主义作了发挥。《系辞传》作者认为，伏羲设立先天八卦（周文王设立后天八卦），观察卦象，使人们与神秘的“天”沟通起来。“天垂象，见吉凶”，天通过各种隐秘细微的迹象来暗示事物的变化和吉凶。天又专门生出神物（蓍草和龟），供给“圣人”用以探索这些隐秘细微的迹象。“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”《易经》是圣人认识世界、处理事物的法宝。《系辞传》作者在讲到八卦产生过程时说：古代伏羲统治天下时，上观天象、下察地理，观察鸟兽的花纹，近以自身为样式，远以万物为样式，于是创造了八卦，用它来类比归纳，以表达世界变化的性质、表达万物的情况。

        《系辞传》作者明确地讨论了一般原则（道）和具体事物（器）之间的关系。他们认为，道是没有具体形体的，所以叫“形而上”（抽象道理）；器是有形体的，所以叫“形而下”（具体事物）。八卦体系就是一种形而上的道，而器是由这样的道派生出来的。比如，人们用绳结成各种网来打猎捕鱼，是按照离卦的原则（离是附着）；制造耒耜（农具）是按照益卦的原则（益是丰富）；建筑房屋是按照大壮卦的原则（大壮是宏伟壮大）等等。他们把《易经》看成是包罗万象，总括了天地之间一切事物及其规律的真理。“易与天地准，故能弥纶天地之道”。易能够开创各种器物，成就各种事物，包含天下的道理。“夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”

        “天尊地卑”，说八卦中乾坤的高低确立了，社会地位上的贵贱也就确立了。《系辞上》借孔子之口说：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽其利，鼓之舞之以尽神。”圣人通过画卦象来体现他的意思，通过设卦爻来体现人们的所作所为，通过对卦和爻的说明来表达他的思想，通过卦爻的变化使各种事物充分发挥它们的作用，用生动活泼的言语来体现神妙的作用。

第三节 《易传》的朴素辩证法思想

        《易传》作者在论述道器关系时，还着重论述了易的变通思想（周既有通“筹”之变化，又有周而复始之意，变易借鉴古今经验、简易研究客观规律、不易总结普遍真理）。《系辞上》说：“一阖（合）一辟（开）谓之变，往来不穷谓之通。”

        “变易”就是不断发生、不断日新的现象。《系辞上》说：“日新谓之盛德，生生谓之易。”《系辞下》说：“易之，为道也屡迁，变动不居，周流六虚（位），上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”易经六十四卦所讲的现象是经常变化、不固定的，它体现在整个卦的六爻位置错综复杂的变化之中，上下位置可以颠倒（综卦），刚柔可以互相变易（错卦）。《系辞上》说：“爻，言乎变者也。”

        《易传》充分肯定变革的作用。《革·彖传》中说：“天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”天地发生变革，才变化形成一年四季，商汤革夏桀的天命，周武革殷纣的天命，也都是合乎天和人的要求的。

        《系辞下》说：“易，穷则变，变则通，通则久。”易的道理是到了尽头就要变化（变易经验），变化了就能通畅（简易规律），通畅了才能更长久（不易真理）。

        《恒·彖传》说的“终则有始”、《复·彖传》说的“无往不复”，“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，“复，其见天地之心乎”。这不应当仅仅视为一种循环论，而应当看作是古人追求不易真理的象征。

        《易传》认为，阴阳就是一层层地分化为两个对面的，从道的基本规律看来，一切事物的形成和变化，都是由阴阳、刚柔、动静这些对立面的消长、交感、相摩、相荡所引起的（阴阳对立、阴阳互根、阴消阳长、阴阳转化）。《系辞上》说：“易有太极（包括对立两面的统一体），是生两仪（天地或阴阳），两仪生四象（四时），四象生八卦。”《系辞下》说：“天地絪缊（交合），万物化醇（纯），男女构精，万物化生。”《咸·彖传》说：“（阴阳）二气感应以相与（彼此交接），......天地感而万物化生。”《泰·彖传》说：“天地交而万物通，上下交而其志同也。”于是《系辞上》总结说：“一阴一阳谓之道。”又说：“刚柔相推而生变化。”

        对此，《易传》作者具体举例论证阴阳对立和阴阳互根:日月的推移，形成白天、黑夜；寒暑的推移，构成一年四季。《系辞下》说：“日往则月来，月往则日来，日月推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”又如火泽睽卦，火克金，火和泽是两个相互背离、相反的东西。《睽·彖传》说：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”天地虽然相反，但他们事功是相同的；男女虽然相反，但他们的志趣是相通的；万物虽然不同，但他们的功用都是相类似的。

        以《序卦传》的前后卦序为例，《易传》作者也举例论证了阴阳转化。《序卦传》对泰卦后面接否卦作出了解释：“泰者，通也。物不可以终通，故受之以否。”泰是通达的，但事物不可能永远通达，到一定程度就阻塞、不通达了，就变成了否。又如，《序卦传》说：“剥者，剥也，物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以复。”剥卦是剥落、剥取，复卦是循环反复、有效积累，事物不可能都剥落干净，到一定程度又得走回老路，所以剥卦后面是复卦。又如，《序卦传》说：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”最后两卦，水火既济已完成，后面接火水既济尚未完成，事物发展是不可能穷尽的，旧的斗争结束了，新的斗争开始了。

        对于阴消阳长，《易传》作者认为，事物的消长变化都是从微小的变化开始，逐渐积累起来，量变产生质变，而后形成了巨大的变化。《系辞下》说：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”见微知著，微小的变化是吉凶的变化的先兆，所以必须重视细微之处。《系辞下》说：“君子见几（微小的变化）而作，不俟终日。”君子见微知著、管中窥豹、未雨绸缪，有了苗头、有了眉目，一旦下定决心就要立即提前行动，不要再犹豫不决、浪费良机了。

        综上，《易传》作者提醒统治者要注意对立两方的转化关系。他们借孔子之口说：“危者安其位也，亡者保其存也，乱者有其治也。”好逸居安就有危机，放弃战略主动、苟且图存被动挨打就更容易失去，只盯着过去的治理政绩、躺功劳簿就将有混乱。所以《系辞下》建议：“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。”要居安思危，时刻注意到对立双方的转化。

        《系辞上》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰（何）能于此？”易经的卦象本身不会思考、也不会主动作为，它是寂然不动的，直觉触机、灵光乍现，就感应到、通晓了息息相关的天地间万事万物（外应）。