公元前221年，秦灭六国，建立起封建专制主义的统一的大帝国——秦王朝，结束了战国时期封建割据的状态，开始进入我国封建社会的前期发展阶段。

        在前期封建制度发展阶段，农业与家庭手工业相结合的自然经济占支配地位，地主、贵族和皇帝拥有最大部分的土地，而农民则很少有土地。农民被束缚在土地上，没有人身自由。封建地主阶级对农民进行农奴或半农奴式的剥削，受剥削的农民对地主有强烈的人身依附性质。这部分农民，汉代称为“徒附”，魏晋南北朝称为“荫户”，正如在崔寔《政论》中说“父子低首，奴事富人，躬率妻孥，为之服役”。此外，封建地主阶级还使用大量的奴隶（奴婢）从事农业和手工业生产，“耕当问奴，织当访婢”。小农破产后，不是沦为依附农民，便是沦为奴隶。土地和社会财富高度集中在地主阶级上层手里，前期封建制的各王朝主要依靠他们建立起地主阶级对农民的统治。这个阶层，汉代称为“强宗豪族”（世家大族），简称“豪强”（财才），魏晋时期进化为门阀士族（财官印相生）。

        由于地主阶级的残酷剥削和压迫，从秦朝开始，各地爆发了多次大规模的农民起义和农民战争，严重地打击了封建统治阶级。秦朝末年爆发了以陈胜、吴广为首的农民起义，严重地打击了封建统治阶级。西汉末年爆发了新市、赤眉、铜马等农民大起义，东汉末年爆发了黄巾农民大起义，又推翻了汉王朝。在晋王朝统治的时期爆发了以杜弢和孙恩为首的农民起义。参加起义的农民，除了破产的小农外，还有大批的依附农民和奴隶。农民起义的锋芒在于打击封建专制主义统治和地主阶级的残酷剥削。被打击的主要对象是以强宗豪族和门阀士族为首的封建势力。东汉末年的农民大起义，烧官府，杀官吏，攻破地主阶级的坞壁，严重打击了强宗豪族的统治。农民在反对门阀士族专制统治和地主阶级剥削的斗争中，杀了一大批大封建主、官僚和恶霸，减少了一大批坐食人民膏血的寄生虫。在斗争中，他们有的获得土地，有的打碎了农奴的枷锁，取得了人身自由，有的奴隶获得了人身的解放。劳动者的生产兴趣提高了，生产工具和生产技术得到了改善，从而推动了社会生产力的发展。所以每次大规模的农民战争以后，尽管胜利果实被地主阶级篡夺，经过几年或上百年，封建经济又繁荣起来，在封建经济发展的基础上，科学和文化又得到了新发展。

        在前期封建制发展阶段，每次大规模的农民起义之后，新建的封建王朝，为了巩固封建专制主义的统治，防止农民革命的再起，为了替强宗豪族和门阀士族这个封建特权阶层的利益做辩护，在文化思想战线上又建立起官方的封建主义的思想体系。西汉封建地主阶级，经过秦末农民大起义的打击后，一方面继承了秦王朝的政治制度，另一方面又大力提倡起儒家学说，抬出孔子，再次提倡纲常名教，推行内法外儒的两手政策。从此，孔子学说成了封建社会的正统思想。儒教把孔子说成是神的化身，大肆宣扬天命鬼神、灾异、福瑞等迷信，提倡儒家神权论，以巩固封建专制主义的统治。以鼓吹“君权神授”“天人感应”唯心主义目的论为核心的今文经学，成了当时占统治地位的官方意识形态。

        到了魏晋时期，汉末农民大起义的打击，新起的门阀士族，又感到汉王朝推行的礼法名教之治和唯心主义“天人感应”目的论不灵了，于是在礼法两手之外，又从搬来老庄学说，建立了唯心主义的玄学体系，为士族的腐朽生活作辩护，又可以作为统治劳动人民的思想武器。由此，魏晋玄学又成了当时占统治地位的官方意识形态。

        西晋末年，社会危机加深了，一部分门阀士族感到老庄玄学不足以挽救当时的社会危机，于是又大力提倡佛教和道教。门阀士族在当时的社会大动荡中，又把佛教和道教作为巩固封建专制统治并为自己的封建特权作辩护的工具。这样东晋以后，佛教和道教又流行起来，成了当时占支配地位的意识形态。

        在前期封建制发展阶段，除农民和地主阶级这一主要矛盾外，还存在着地主阶级的内部矛盾。土地兼并是封建社会发展的一个规律。在土地兼并的过程中，一部分地主阶级拥有大量的土地，占有大量劳动力使之成为依附农民，形成了地主阶级上层，强宗豪族和门阀士族是地主阶级的当权派，封建王朝的统治权力掌握在这个集团手中（财官印相生）。他们在经济、政治、文化上都享有种种特权。他们享有霸占土地和劳动力以及免税和免役的特权，有优先做官和受教育的特权，甚至有世代为官为特权。东汉政论家王符评论说：“以族举德，以位命贤”，“贡荐则必阀阅为前。”魏晋时期实行了“九品中正”制度，朝廷依据门第的高低任用官吏，连皇帝都不能侵犯高级士族做大官的特权，所谓“举贤不出世族，用法不及权贵”，这样，士族们在经济上的特权又进一步得到了保障。他们手下的依附农民可以不向国家纳税和服徭役，而只向他们服役。总之，他们是前期封建的特权阶层，有时也是一个阻碍社会进步的腐朽的阶层。

        在土地兼并的过程中，还有一部分地主，拥有少量土地，对农民的剥削一般采用实物地租的形式，要向国家纳税，甚至要服一定的徭役，他们在没有爬上统治阶级上层以前，没有士族那样的特权，还常遇到士族集团的排挤，形成了地主阶级的下层（食伤）。他们被称为“庶族”，门第比较“微贱”，家境比较“清寒”，这个阶层出身的知识分子，被称为“贫贱之士”或“寒士”。在魏晋时期，士庶的区别比较严格，所谓“上品无寒门，下品无士族”。在一般情况下，庶族不容易爬上统治阶级上层，他们必须依靠豪族和士族的提拔才能做官。在前期封建制的发展过程中，这个阶层的势力逐渐扩大，特别是在农民大起义后，由于打击了豪族和士族的势力，这个阶层在经济上和政治上都有所发展。他们不像豪族和士族那样“腐朽”，比较关心生产，在土地兼并激化的时期，由于他们的经济利益受到豪族和士族的排挤，他们同豪族和士族集团开展了斗争。汉代的“党锢之祸”即带有这种性质。在农民革命风暴到来前夕和阶级矛盾激化以及王朝的危机加深时期，庶族地主阶层的代言人，以抨击朝政的姿态出现，揭露封建王朝政治上的腐败现象，谴责豪族和士族集团对人民的压迫，为提高自己的经济地位和政治地位而斗争。但是他们同样反对农民起义，维护封建的统治秩序，而且当农民大起义到来时，又多半同豪族和士族集团联合在一起，共同来镇压农民起义。他们同豪族和士族的斗争，归根结底是反对统治阶级上层的封建特权的斗争。他们同豪强和士族的矛盾受农民和地主阶级这一主要矛盾制约的。

        由于地主阶级内部存在着一定的矛盾，所以在汉-晋时期，又出现了与当时官方的正统思想具有不同倾向的封建学术和文化。例如，在汉代出现了今文经学相对立的古文经学，在魏晋时期形成了与玄学与佛教神学相对立的注重实际致用的学派。在自然科学和生产技术方面，出现了一批总结劳动人民生产斗争经验的著名的农学家、天文学家、数学家、机械制造家和医学家。他们多半出身微贱，为我国古代科学和技术的发展做出了贡献。所有这些，都和庶族地主阶层的发展有着密切的关系。

        庶族地主阶层在反对强宗豪族和门阀士族的斗争中，在哲学上，则举起了无神论和唯物主义的旗帜，同封建王朝的官方意识形式——封建神学和唯心主义展开了斗争。

        在汉代出现了宣扬“天人感应论”目的论的唯心主义的哲学家董仲舒，大肆鼓吹天命论先验论和“天不变，道亦不变”的形而上学，为皇权和豪族的特权作辩护。与此相对立，出现了一批无神论和唯物主义者哲学家，同汉代官方的唯心主义哲学进行了斗争，庶族地主出身的无神论和唯物主义者王充就是其中著名的代表。魏晋时期，又出现了唯心主义玄学家王弼和郭象，抛弃了汉代神学唯心主义的形式，提倡带有思辨性的唯心主义玄学，为门阀士族的专政作辩论。与此相对立，唯物主义者裴頠提倡崇有论，唯物主义和无神论者杨泉提出元气说，同玄学唯心论开展了斗争。两晋之际，道教学者葛洪宣扬神权论为门阀士族的统治作辩护。

        在封建社会中农民战争不仅在经济上和政治上打击了以豪族和士族为首的封建势力，而且在一定程度上也冲击着当时官方倡导的唯心主义和形而上学体系，迫使后来的地主阶级当权派不得不改变唯心主义的形式，给唯心主义披上新的外衣。而庶族地主阶层的唯物主义者，也往往在农民大起义的风暴中，感觉到豪族和士族唱到底厄唯心主义的虚妄，从而在批判官方的意识形态的斗争中，走上了唯物主义的道路。其次，唯物主义的形成和发展，还要凭借社会生产力的提高和科学技术的进步。在每次大的农民起义以后，封建社会的矛盾总有一段时期的暂时缓和，生产关系也会有部分的调整，因而社会生产力得到了一些发展，科学和生产技术也取得了某些新的成就，这也就为这个时期的唯物主义的发展奠定了物质基础和思想基础。这个时期的唯物主义者，他们大多数对自然科学具有浓厚的兴趣，其中天文学和医学的进步，对他们的唯物主义的形成产生了深刻的影响。例如，东汉著名的唯物主义者王充就具有广博的自然科学知识，并据此深刻揭露了神学目的论的虚妄。此外，杨泉的元气说和水为万物之本的思想，也都和当时的自然科学有密切的关系。

        庶族地主阶层并不是一个新的阶级。他们同样具有剥削和压迫农民的封建性，他们的阶级本性和豪族、士族没有本质的区别。所以他们反对唯心主义的斗争是不彻底的。在反对官方的意识形态的斗争中，他们都有所保留。因此他们的唯物主义，无论在自然观和认识论方面，都存在着比较严重的缺点。

目录

第一章 汉初的哲学思想

第一节 汉初的黄老学派

第二节 陆贾

第三节 贾谊

第二章 董仲舒

第一节 “大一统”的政治理论

第二节 “天人感应”的神学目的论

第三节 “事各顺于名”的认识论

第四节 历史观和性三品说

第三章 扬雄和桓谭

第一节 扬雄的哲学体系

第二节 扬雄的认识论和辩证法思想

第三节 扬雄的人性论与社会政治思想

第四节 桓谭的形神论和对谶纬迷信的批判

第四章 谶纬和《白虎通》

第一节 谶纬和象数之学

第二节 《白虎通》的宗教神学

第五章 王充

第一节 自然观和无神论

第二节 认识论

第三节 历史观和人性论

第四节 命定论思想

第六章 王弼

第一节 “名教”本于“无为”

第二节 “天地万物皆以无为本”的本体论

第三节 “得意在忘象”的认识论

第四节 “治众者至寡”的英雄史观

第七章 裴頠和欧阳建

第一节 裴頠等反对玄学贵无论的历史背景

第二节 裴頠的“崇有论”思想

第三节 欧阳建“言尽意论”的认识论

第八章  郭象

第一节  “独化”说

第二节 因果各自成体的形而上学

第三节 “冥然自合”认识论

第四节 社会政治理论

第九章  东晋南北朝时期的佛教哲学思想

第一节  佛教的传入和盛行

第二节  慧远的佛教因果报应论和神不灭论

第三节  僧肇的佛学哲学思想体系

第十章  范缜

第一节  范缜“神灭论”思想产生的历史背景

第二节  范缜的无神论学说

第十一章 东晋南北朝隋唐道教哲学的发展

第一节 道教的形成和概况

第二节 葛洪和陶弘景的道教哲学思想

第三节 成玄英、王玄览、司马承祯等人的道教哲学思想

第十二章  隋唐时期佛教哲学思想的发展

第一节 隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争和融合

第二节 玄奘与唯识宗

第三节 法藏与华严宗

第四节 慧能与禅宗

第十三章 韩愈和李翱

第一节  韩愈的哲学及其反佛教思想

第二节 李翱的哲学及其反佛思想

第十四章  柳宗元和刘禹锡

第一节 柳宗元的社会历史观和元气自然观

第二节  刘禹锡的“天人交相胜”思想

第一章 汉初的哲学思想

第一节 汉初的黄老学派

        汉代初年，存在着百家争鸣的余波，秦代对思想界的高压政策被解除了，儒家和道家又重新活跃起来，而法家也还有一定的势力。当时汉代统治者集团面临着选定统治思想的迫切任务。秦代统治者以法家学说为统治思想，但是仅仅十几年的实践，就被农民大起义的浪潮推翻了，这对于新起的汉代统治者是一个必须严肃注意的经验教训。汉代初年，汉人一度选取了道家学说作为核心统治思想。汉初的几十年间，黄老之学受到当时朝廷的尊崇。

        黄老之学的经典是《黄帝书》和《老子》。《黄帝书》包括《黄帝四经》《黄帝铭》《黄帝君臣》，这些书很可能是战国时人写作，假托黄帝，而其内容与老子相近，后来近乎失传。《黄帝书》的思想属于道家，也采纳了一部分法家的思想和儒家的观念。如“当断不断反受其乱”等名句，经常为汉初人所引用。

        汉初黄老学派的主要代表有盖公和曹参。曹参于汉惠帝初年任齐相时，采纳了盖公“清静无为”的主张，后来曹参任汉相国，继续沿用黄老之学。清静无为、与民休息，对地主阶级的活动，对自耕农民的生活，尽量不加干涉，任其休养生息、自然发展，这在当时对于受到战争破坏的封建经济的恢复，起了一定的积极作用。汉初用黄老之学为指导思想，就是因为经过多年战争，生产遭受破坏，又鉴于农民起义推翻秦朝的教训，首先要安定人民生活，缓和阶级矛盾，所以采取了清静无为的方针。

        汉文帝、窦后以及汉景帝，都尊崇黄老之术。景帝时，发生了儒者辕固生与道家黄生的争论。老子学说本来不谈君主，但黄生却强调君臣上下之分，足以说明汉代黄老之学与先秦道家学说有所不同。辕固生宣扬汤武受命，有利于为汉代秦位辩护，而黄生强调君臣之分，有利于汉朝政权的继续巩固，儒道两者都是为汉朝统治阶级提供理论依据的。

        汉初虽然尊崇黄老之学，但儒家学说也很流行，出现了兼综儒道学说的思想家陆贾和贾谊。

第二节 陆贾

        陆贾（约前240-约前170）是汉初著名的著作家、思想家，是汉高祖刘邦的一个谋士，著有《楚汉春秋》和《新语》。《新语》的主要内容是总结秦亡汉兴以及历史上兴亡成败的经验，为汉代统治者提供一个治国方针。他提供的治国方针以儒家的“仁义”为主，而以道家的“无为”为最高理想，又为“仁义无为”的思想提出一个简单的唯物主义理论根据。

        陆贾认为，万物是天地“气感相应”所生（印枭生比劫），有了人类，然后有了圣人后才有了所谓“道术”出现（比劫生食伤）。《新语·道基》说：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉。......故在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。......故知天者仰观天文，知地者俯察地理，跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根著叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。”

        陆贾区别了天道和人道，并且讨论了天人关系问题：社会的治乱兴衰，是由统治者的政治措施造成的，与天无关。《新语·明诫》说：“尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也，......故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者有取之也。”这是对荀子“天行有常”和“明于天人之分”学说的继承。但是陆贾又认为，人事也能影响天。《新语·明诫》说：“恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生，虹蜺之属，因政而见，治道失于下，则天文应于上，恶政流于民，则虫灾生于地。”

        陆贾从唯物主义的自然观出发，还批评了当时流行的求长生不死的神仙思想和宗教迷信。《新语·慎微》说，人们“苦身劳形，入深山，求神仙”和“背天地之宝，求不死之道”，都非所以通世防非者也”，求仙祈长生对于世事毫无补益。在《新语·怀虑》中，他尖锐批评那些沉迷神通、谶纬的方士：“不学诗书，行仁义，尊圣王之道，极经艺之深；乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者如异，然犹不可以济于厄而度其身。”

        陆贾强调仁义的重要：仁义是定危拯乱的方法。《新语·道基》说：“危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。......守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平。”

        陆贾认为，政治的最高理想是无为，企图把先秦道家思想和儒家糅合在一起。《新语·无为》说：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，谟若无忧民之心，然天下治。”

        陆贾既讲无为，又讲仁义，是兼综儒道的思想家。

第三节 贾谊

        贾谊（前200-前168）是汉初著名的政论家、文学家、思想家。他总结了秦朝统治被农民起义推翻的经验教训，向汉文帝提出了缓和阶级矛盾、巩固中央政权、削弱诸侯王地方割据势力，抵御异族侵略等有关政策方针的一系列建议，对汉代政权的巩固和文化的发展起了重要的积极作用。他的评论文章，后人编为《贾谊新书》，班固摘选其中最重要的部分录入《汉书·贾谊传》中。贾谊还写了《鵩鸟赋》等文章，其中也表述了他的哲学观点。

        在《鵩鸟赋》中，贾谊继承、发挥了先秦时代的朴素辩证法思想和朴素唯物主义观点。他首先肯定了变化的无穷无尽：对立双方会相互转化。《汉书·贾谊传》说：“万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无间兮，胡可胜言！”天地如炉，阴阳如炭，万物在无意识中自然变化着。《鵩鸟赋》说：“天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜，合散消息兮，安有常则？”

        贾谊还著有《道德说》《六术》等六篇。《道德说》：“德有六理。何谓六理？曰道德性神明命，此六者德之理也。”贾谊认为德是具体万物以至仁义道德的根源，而德又是从道中而来，以道为本。《道德说》说，“德之所以生，阴阳、天地、人与万物也”，“仁者德之出也，义者德之理”，“变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化而发之各不同状”，“物所道（导）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本”，“德者离无而有之”，“道者无形，平和而神”。《道德说》的“德有六理”，而《六术》篇强调“以六为度”，大概是受了秦朝“以水德王，数用六”的影响，所以这两篇应当是贾谊的早期作品（20岁以前）。后来贾谊向汉文帝建议“改正色易服色”、“色尚黄。数用五”（根据邹衍的“五行始终论”，汉土克秦水）。

        秦吞六国，统一海内，表现了强大的力量，但是仅仅十几年的时间，秦朝就被人民推翻了。贾谊深刻考察了人民推翻秦朝统治的历史事实，在一定程度上认识到人民力量的巨大，得出了“与民为敌者，民必胜之”的结论。他指出，民是国家的根本。《新书·大政上》说：“闻之于政者，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”他以战争为例，说明战争的胜败是由民心决定的。《新书·大政上》说：“故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，则莫能以得矣；故率民而战，民不欲胜，则莫能以胜矣。”民虽然是被统治者，而国家的兴衰、君主的安危，都是由人民决定的。《新书·大政上》说：“故夫灾与福也，非降在天也，必在士民也。”又说：“故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”

        贾谊认为，民是少有知识的。《新书·大政下》说：“夫民之为言，瞑也；萌之为言也，盲也。故惟上之所以扶而以之，民无不化也。”他虽称人民群众是群氓，但他认识到人民群众的力量，群氓是不可侮的。《新书·大政上》说：“故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。”

        贾谊考察了秦代兴亡的过程，分析了秦亡的原因。他认为，秦朝迅速灭亡的原因在于不行“仁义”。《过秦论上》说：“然秦以区区之地致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施，而攻守之势异也。”贾谊认为，攻守的战略是不同的，进攻时进行兼并战争，可以用“诈力”；防守时巩固统一政权，必须用“仁义”。《过秦论中》说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，......焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。要行仁义，就要照顾人民的日常生活，重视人民的衣食，对待人民要从宽从厚，使人民安居乐业，足民然后才能治民。《新书·大政上》说：“凡居上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。”《连语》说：“故有国畜民施政教者，臣窃以为厚之而可耳。”《无蓄》说：“管子曰：‘仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱。’民非足也，而可治之者，自古及今，谓之闻也。”

        贾谊着重论述了礼与法这两种统治工具的区别和联系（正官和七杀）。他认为，法固不可不用，而礼更为重要。《汉书贾谊传》引《治安策》说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”礼是道德教育，让人民从思想上服从统治，有保民的作用。《礼篇》说：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。”礼的内容就是人与人的关系的规范，能实现礼，封建的统治秩序就巩固了。《礼篇》说：“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。”

        贾谊比较了礼与法的效果：以“礼义”治民，可以达到“民和亲”的效果；以“刑罚”治民，就会发生“民怨背”的危险。《汉书贾谊传》引《治安策》说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。......道之以德教者，德治洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风衰。哀乐之干，祸福之应也。”贾谊以商周之礼和秦朝之法为论据。《汉书贾谊传》引《治安策》说：“汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，......累子孙数十世，此天下所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德译亡一有，......祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。是非其明效大验邪？......今或言礼谊之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷周秦事以观之也？”贾谊认为，法制也是必要的，对于当时的诸侯王割据势力，只用仁义去笼络他们也是不够的，还是需要用权势法制贾谊处理。《新书·制不定》说：“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。......今诸侯王姐众髋髀也，释斤斧之制，而欲婴以芒刃，臣以为刃不折而缺耳。”

        荀子兼重礼法，认为礼比法重要，但礼法关系讲得不够清楚。贾谊对礼法关系的明确说明，是先秦以来礼治和法治的争论的一个总结。

        贾谊的思想，是以儒家为主而兼采了一些道家和法家的见解，他的哲学观点基本是唯物主义的。

第二章 董仲舒

        董仲舒（约前179-前104）是西汉重要的思想家和哲学家。他遗留下来的著作有向汉武帝所作的《对策》（又称《天人三策》）及《春秋繁露》一书。

        董仲舒是将儒家思想改造成维护中央集权封建专制统治的思想体系的重要代表人物。儒家思想被确立为西汉封建地主阶级的统治思想，是有一定过程的。汉初统治者曾经提倡过黄老之学。汉武帝时代，中国早期社会进入到一个强盛时期，随着生产力的发展和国家的统一，封建专制主义中央集权空前加强，黄老之学又不适用了。为了进一步强化对人民的思想统治，董仲舒提出了以儒家思想为主而糅合一些法家思想的封建思想体系。

第一节 “大一统”的政治理论

        董仲舒的全部哲学思想都是为汉王朝封建专制统治创立理论上的根据。

        为了适应当时已经形成的封建一统的政治局面，董仲舒认为“一统”是古今社会共同的要求，为了巩固“一统”，在政治上就必须推行君主的专制统治，这叫做“尊君”。他认为秦王朝覆灭之速，一味推行法家“严刑峻法”是重要原因之一，因此提出“任德不任刑”，企图用刑德两手加强对劳动人民的统治。他还认为：为了防止劳动人民造反，要让他们自觉地接受统治阶级的统治，从思想上服从统治。同时，他还把“君权神授”理论化，以论证“君权”和“神权”的关系，创造了一个庞大的神学体系。

        董仲舒认为要巩固封建一统的专制统治，就必须“尊君”，即要建立起君主的权威。《汉书·董仲舒传》说：“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“春秋之法以人随君，以君随天。”天是最尊贵、至高无上的，天子受命于天，因此他的意志也就是绝对的。这是与当时巩固封建的专制统治相适应的。在当时的政治斗争中，存在着复杂的矛盾，一方面是农民反对地主的斗争，这往往集中表现在反对保护封建地主阶级利益的政权上；另一方面是地方豪强反对中央政权。董仲舒为了加强中央集权来解决上述矛盾，这样就不得不提高君主的地位：王是沟通天地人三道的人主。《王道通三》说：“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”，“天地人主一也”，“古之造文者，三画而连其中谓之王。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当。”

        董仲舒总结秦王朝覆灭的教训，认为秦朝行申不害、商鞅、韩非的法治，刑罚苛重，以及过重的徭役和赋敛，造成上下严重对立，贫富极端悬殊，是激起农民起义的重要原因。他要统治者采取德治和法治两手，并着重以封建的仁义道德去教化人民。董仲舒把阴阳看成是“天”的两种基本因素，德、仁爱、生育（正印）等等都是“天”的阳这一方面的表现；刑杀（七杀）等则是天的阴这一方面的表现。天意欲生不欲杀（生化流通优于克制相战），以示天之仁爱之心。君主上法于天，政当以“德化为本”，故应“任德不任刑”。《汉书·董仲舒传》说：“天道之大者在阴阳，阳为德（正印），阴为刑（七杀），刑主杀而德主生，是故阳常居大夏二一生育养长为事，阴常居冬儿积于虚空不用之处，以此见天之任德不用刑。”他认为，在德化的基础上，也要推行宽猛并济、恩威并施的政策。“国之所以为国者，德也，君之所以为君者，威也。”

        为了巩固封建统治的长远利益，他还提出“限民名田”的主张，限制豪强贵族过分地兼并土地，以便防止因土地兼并剧烈再激起新的农民起义。

        董仲舒为了适应当时一统的封建专制统治的要求，他在向汉武帝的《对策》中提出了一个重要问题，即统一思想的重要性，要求封建统治者“罢黜百家，独尊儒术”，把以孔子为代表的儒家思想定为封建社会的统治思想。在《汉书·董仲舒传》中，他引申《春秋公羊传》说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”他认为，要保持这种一统的局面，就必须要有一个统一的思想，作为最高统治者的指导思想。对不符合儒家思想的各种思想，都应该宣布为非法。“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”思想统一后，就能做到“邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”

        董仲舒还有一些比较幼稚外行的政治主张，如“盐铁皆归于民”（桑弘羊笑了）、对匈奴和亲（卫青、霍去病笑了）等，与汉武帝的国策有一定矛盾，因此这部分并没有被汉武帝采纳。

        从董仲舒开始，将孔子神化，孔子被推为素王，在封建社会中具有儒教教主的意义。从此以后，孔子被封建社会奉为圣人，具有绝对的权威。儒家思想也取得了意识形态中主流派的正统地位。

第二节 “天人感应”的神学目的论

        董仲舒继承了西周以来关于“天道”“天命”的唯心主义世界观，吸收了春秋战国以来阴阳五行家的神秘主义思想，通过解释发挥《春秋公羊传》的“微言大义”，来完成他的神学目的论体系。

        董仲舒把汉代的封建统治说成是“天道”、“天意”的体现：天是宇宙间至高无上的主宰，自然界的万事万物都是天的意识创造的；而皇帝是按照天的旨意来推行其封建政治的，例如尧舜汤武都是受天命而成为天子的。这样就给了封建中央集权专制以宗教神学的理论依据。《郊祭》说：“天者，百神之大君也。”《汉书·董仲舒传》说：“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。“”《汉书·董仲舒传》说：“王者承天意以从事。”《春秋繁露·尧舜汤武》说：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天下而王天下。”

        不同于先秦以来的天是有意识的人格神，董仲舒讲天有意志，主要是通过阴阳五行学说和自然界季节现象的变化来阐述的。在《阳尊阴卑》中他提出“天数右阳而不右阴”，阳是主导面，阴是附属面；“阳常居大夏”，阳主万物的养育生长，“阴常居大冬”，阴主万物的收藏；阳体现天的恩德，阴体现天的刑罚，天尚德不尚刑，所以“阳尊阴卑”。由阴阳而产生的季节变化，他也说成是天的意志活动，将阴阳二气伦理化。《阳尊阴卑》说：“喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”《王道通三》说：“阳气仁而阴气戾”，“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”关于五行，董仲舒通过对“五行相生”“五行相胜”“五行顺逆”等论述，在《五行之义》中，把木、火、土、金、水的相生次序说成是“天次之序也”，人类则“就天之制”以为社会之制，因此，“五行者，乃孝子忠臣之行也”、“父子之序”。在五行中，董仲舒又特别重视土，认为“土者，五行之主也”、“ 天之股肱也”，土的德性是顺从天意，《五行相生》说“至忠厚性，以事其君”。《五行之义》说：“圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也”，“事君，若土之敬天也，可谓有行人矣。”董仲舒的这些思想，对东汉《白虎通》的神学思想有极大影响。

        董仲舒肯定有意志的天，除了为“君权神授”，抬高皇帝的权威造舆论外，也是为了进一步论证“天人感应”的理论。原来荀子的唯物主义主张“明于天人之分”：一方面把自然的天看成是客观存在的世界，认为它的发展变化是有规律的，“天行有常”；另一方面，提出了人可以“制天命而用之”的观点。而董仲舒与荀子相反，他讲“天人感应”，即“天人相与之际”。

        董仲舒从物类的机械感应（同频共振）推出“天人感应”。《同类相动》说：“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。”并引《尚书传》说：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。”《同类相动》说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”

        天和人并非同类事物，如何能感应呢？董仲舒在提出有意志的天后，还提出了“人副天数”的著名命题：他把人说成天的副本，用来论证他的天人感应的目的论。《为人者天》说：“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”在天成像，在地成形，人的模样也和天相似，从形体说，人有骨节，天有时数。《人副天数》说：“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”人有五脏，天有五行；人有四肢，天有天时；人有视（醒）瞑（睡眠），天有昼夜；从人的感情意识来说，人有好恶，天有暖晴；人有喜怒。天有寒暑；至于人的道德品质，更是天意、天志的体现。因为人和天具有相同的生理的和道德的本质，这就说明了天与人是合一的，天与人可以交感。天创造人是要人完成历史使命来实现天的意志。因此，人的行为符合天意，天就喜欢；违反天意，天就震怒。统治者如果违反天意（失道），天就会灾异现象加以警告，使其觉悟，如果不醒悟，就会带来更严重的后果。《汉书·董仲舒传》说：“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天人之仁爱人君，而欲止其乱也。”董仲舒企图用怪异现象规劝统治者进行德治。《五行变救》说：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石。”董仲舒的天人感应思想，为汉代后来谶纬迷信的兴起开了先河。以后历代封建统治者，都注意吸收董仲舒的天人感应思想作为神道设教、君权神授的理论根据。

        董仲舒在向汉武帝的《对策》中提出：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”所谓“道”，就是封建社会的根本法则，它总结了封建的道德、政治、教化、习俗等等。董仲舒把这个“道”和神秘的“天”结合起来，扩充为整个宇宙的根本规律，得出了他的唯心主义形而上学体系。

        封建社会的道和天一样，存在着普遍真理（不易）。《楚庄王》说：“王者有改制之名，无易道之实。”而在一般的普遍真理之下，万变不离其宗还有着形式上、枝节上的具体变化（变易）。以道的普遍真理为标准模版，偏离道的轨道时就会出现弊病。因此，透过现象看本质的应对其变化（简易）， 是为了纠正和弥补“失道”。《汉书·董仲舒传》说：“道者万世亡弊，弊者道之失也。”

        董仲舒称通常情况为“经”（不易）、异常情况为“权”（变易）。异常之权、非常之时，可以有所变通，但要合理合法，不能超出道的规定范围。《玉英》说：“权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”

        董仲舒用“阳尊阴卑”的理论，把封建的伦常关系固化起来，以维护封建的统治秩序。《基义》说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”在阴阳的两个对立面中，阳始终处于主导地位，阴始终从属地位，阴为了配合阳才有存在的价值；因此，君、父、夫应该处于统治地位，而臣、子、妻应该处于被统治的地位，统治和服从的关系就像阴阳关系一样是天经地义的。

第三节 “事各顺于名”的认识论

        董仲舒的认识论是服务于他的天人感应的神学目的论的，因为天创造人是要实现天意的，因此，人的认识主要是认识天意。《深察名号》说：“天不言，使人察其意；弗为，使人行其中。”他认为，一方面由于天与人有感应的关系，可以从天的各种表示（季节、天气等）来体察天的意志，并据此以付诸实践。《阴阳义》说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。......故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义乃出，如寒暑之必当其时乃发也。”另一方面，董仲舒又提出体会“天意”要通过内心的体验去认识。《为人者天》说：“道莫明省身之天。”因为，天人本是合一的，天具有的道德品质，在人内心本来就有。

        当然，认识天意并不是董仲舒的目的，他的目的是要人们在思想上牢牢地树立起封建伦理道德观念，并以“正名”思想，把它贯彻落实到实践中去。《深察名号》说：“名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”又说：“事各顺于名，名各顺于天。”名是决定是非的标准。事由名决定，名由天决定，名是圣人代表天意给事物起的名称。

        “正名”思想在董仲舒这里和在孔子那里一样，都是为了维护上下尊卑的等级制的。孔子正名的核心就是“君君，臣臣，父父，子子”；董仲舒的正名是他在《深察名号》中说的“受命之君，天意之所予也，故号为天子，宜视天如父，事天以孝道。号为住后者，宜谨视所侯奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，暝也。”他要求封建制各个等级都根据“名”来确定其地位，处理相互之间的关系，以巩固封建等级制。这种基于“名”是实际事物的标准和名的神圣不可侵犯的“正名”学说，构成我国封建“名教”思想的理论基础。

        与这种事顺于名的认识论相联系的就是董仲舒的英雄创造历史的唯心主义历史观。圣人具有超乎常人、先知先觉的认识能力，只有圣人能体察天的意志，并代天命名。《郊语》说：“圣人者，见人之所以不能见者也。故圣人之言，亦可畏也。”因此，圣人的地位，同天那样高。《王道通三》说：“圣人之道，同诸天地。”这种先验主义和神秘主义的认识论，正好在认识论方面为天人感应寻找根据。同时，又是在认识论方面为封建最高统治者树立绝对权威，证明应该由这些先知先觉的圣人来进行统治。

第四节 历史观和性三品说

        董仲舒的历史观是复古主义的循环论，他为了论证汉王朝统治的必然性和合理性，提出“三统”“三正”的学说。

        “三统”就是黑统、白统和赤统。“三正”就是夏以寅月（农历正月）为正月，商以丑月（农历十二月）为正月，周以子月（农历十一月）为正月。寅月以黑色为上色，夏为黑统；丑月以白色为上色，商为白统；子月以赤色为上色，周为赤统。董仲舒认为，历史的变化，应当遵循三统的周而复始。汉代既然继周而起，应以寅月为正月，“改正朔，易服色”。用这种办法表示一个新的朝代统治者重新受天命，“新王必改制”。邹衍的五德始终论强调“尊今”（维新派），而“三统”说则强调“治古”（保守派）。朝代虽然更替了，但“奉天以法古”，封建制度和生产关系是不能改变的。《楚庄王》说：“若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”又说：“春秋之于世事也，善复古，讥易常。”

        董仲舒在人性论问题上，提出了性三品说，把人性分为上、中、下三等，即圣人之性、中民之性和斗筲之性，圣人之性本善，斗筲之性本恶，只有中民之性，可以经过封建统治者的教化成为善性。《实性》说：“禾虽出米而禾未可谓米也。性虽出善而性未可谓善也。”“卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”圣王的任务是“继天之性”，即奉天命教化愚昧的百姓，使百姓成为良民。《深察名号》说：“民之号取之瞑也。”“王承天意，以成民之性为任者也。”

        董仲舒还根据儒家的伦理思想提出“三纲”“五常”。王道三纲的主从关系：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，即仁义礼智信。三纲五常都是天的意志表现，三纲的主从关系是绝对不可改变的，五常是用来调整这种关系的一些基本原则。这样就在君权、族权、夫权之上又加了神权，为中国封建社会的四大绳索提供了理论根据。

第三章 扬雄和桓谭

        扬雄（前53-18），字子云，蜀郡成都人，是西汉末年著名的文学家、思想家，主要哲学著作有《太玄》（效仿《周易》）和《法言》（效仿《论语》）。扬雄的哲学体系，有唯物主义的倾向，又有玄风，是一个客观唯心主义的体系。

        桓谭（约前40-32），字君山，是西汉末年东汉初的唯物主义思想家、天文学家，主要著作是《新论》，原书以散佚，清代以来有辑本。

第一节 扬雄的哲学体系

        扬雄的思想表现了一定的唯物主义倾向，他注意研究天文学，本来主张盖天说，后来被桓谭所说服，改信浑天说。《法言·重黎》如此赞扬浑天说：“落下闳营之，鲜于妄人度之，耿中丞象之。几乎几乎！莫之能违也。”汉武帝时 落下闳 开始制造浑天仪，鲜于妄人 加以测度推算，直到汉宣帝时耿寿昌制成了浑天的仪象，浑天仪才开始成为研究天文现象的重要仪器。

        扬雄企图以当时的天文立法知识为根据建立了一个说明万事万物的三分法体系，这就是《太玄》。《太玄》基本采用三分法，逐次分为方州部家四层（一玄分三方，一方分三州，一州分三部，一部分三家，三的四次方就是八十一家）。《太玄图》说：“一玄都覆三方，方同九州，枝载庶部，分正群家。”《太玄》分为八十一首，每首九赞，共729赞，以概括世间万事万物。

        扬雄试图以八十一首来表现一年四时的变化。《太玄·玄测都序》说：“八十一首，发事咸贞。”《太玄图》说：“始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。”每一首约表述四十日的情况。扬雄把八十一首分为九节，对应一年九“天”。扬雄更以阳气消长状况和万物盛衰状况来说明九天的变化过程。阳气闭藏于内是中天，植物开始萌生是羡天，云雨滋润万物是从天，植物变化繁多是更天，植物茂盛结实为睟天，植物渐渐变为外强中干为廓天，植物衰减为减天，植物凋落覆藏为沈天，万物完成结束为成天。《太玄图》说：“诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易度存乎更，珍光淳全存乎睟，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎减，降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。”同样的，他认为，地有九地，人分九等，人体有九体、九窍，宗族关系有九属等等。

        《太玄》的最高范畴是玄，玄是世间事物的最初本原。《太玄摛》说：“玄者，幽摛万类而不见其形者也，资陶虚无而生乎，规掆神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。”玄是无形又无处不在的，它在无形之中开展出万类，天地阴阳之气由此散开。

        玄和阴阳是一体两面的关系。《太玄摛》说：“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也，阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎！”

        玄是包含了天地人三道在内的最高的道，最高原则、第一公理。《太玄图》说：“天道成规，地道成矩，规动周营，矩静安物。周营故能神明，安物故能聚类。类聚故能富，神明故至贵。夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。”

        玄作为最高原理，是一种非物质性的绝对观念。所以作者将扬雄的哲学归类为客观唯心主义倾向。

        扬雄认为玄通过阴阳的发散而产生了元气，而元气是构成物质世界的根本。《太玄摛》说：“（玄）摛阴阳而发气。”《覈灵赋》说：“自今推古，至于元气始化。”《解嘲》说：“大者含元气。”

        扬雄仿照《周易》的“元亨利贞”，提出“罔、直、蒙、酋、冥”，用以说明事物从发生到消灭的过程。罔是未有，直是物始生而有内核无表象，蒙是繁茂生长，酋是完成，冥是消归于无，并与四时相结合。《太玄文》说：“罔、直、蒙、酋、冥：罔，北方也，冬也，未有形也；直，东方也，春也，质而未有文也；蒙，南方也，夏也，物之修长也；酋，西方也，秋也，物皆成象而就也；有形则复于无形，故曰冥。”（喜欢造生词标新立异，但怪怪的土味，后世思想不怎么沿用）

第二节 扬雄的认识论和辩证法思想

        扬雄也谈到了认识论的问题。他首先肯定世界是可知的，人类有认识客观事物及其规律的能力。天地人都是可知的，事物的条理秩序都是可知，心的思维有这样神妙的作用。《法言·问神》说：“或问神，曰心。请问之，曰：潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之。况于人乎？况于事伦乎？”

        他认为，应当认识天地的自然规律和人类的社会生活。《法言·君子》说：“通天地人曰儒，通天地而不通人曰使。”

        言论必须有验证，有感性经验的根据。《法言·问神》说：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。”

        著作必须遵循事物的客观情况，而不能删改。《天玄莹》说：“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则其体也壮；其所循也小，则其体也瘠。”

        扬雄在认识论方面表现了唯物主义倾向，但他吹捧圣人的认知。《法言·问神》说：“人心其神矣乎！操则存，舍则亡。能常操而存者，其惟圣人乎！”

        扬雄继承了《周易》和《老子》的辩证法思想，在一些方面有所发挥。《太玄赋》说：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。皦皦者乎日月兮，何俗圣之暗烛？......雷隆隆而辄息兮，火犹炽而速灭。自夫物有盛衰兮，况人事之所极？”一切事物都在变化之中，对立的两方面会互相转化，并相互联结、互相统一的。

        扬雄强调物极则反，事物在一个方向上发展到极限，量变产生质变，就会向相反的方向转变。《太玄摛》说：“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽。极寒生热，极热生寒。信道致诎，诎道致信。其动也日造其所无，而好其所新；其静也日减其所为，而损其所成。”阴阳、寒热、屈伸，都是相互转化的。事物在上升期增加量，下降弃减少量，而量变产生质变，必须要达到极限的临界点。

        扬雄把阴阳的变化和人事的成败兴衰变化也都分为九段。《太玄图》说：“一到九者，阴阳消息之计邪？”

        扬雄没有摆脱循环论。《太玄摛》说：“一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，始终定矣。一生一死，性命莹矣。”

第三节 扬雄的人性论与社会政治思想

        先秦时代，孟子讲性善，荀子讲性恶。扬雄调和孟荀的人性论，提出性善恶混的学说。《法言·修身》说：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”因此，扬雄特别重视后天的学习，视听言动思都要正确地学习。《法言·学行》说：“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”《法言·学行》又说：“习乎习；以习非之胜是，况习是之胜非乎！”

        在社会政治思想方面，扬雄注重教化，反对法家的重刑思想。《法言·先知》说：“民可使觌德，不可使觌刑。觌德则纯，觌刑泽乱。”他批评申韩之术，认为这是把人民仅仅看作可利用的工具，不把人当人看。《法言·问道》说：“申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也！”

        扬雄谈到制度改革问题，他认为有因有革，应该因袭的就因袭，不应该因袭的就改革。《法言·问道》说：“或问道有因无因乎？曰：‘可则因，否则革。’”《太玄莹》说：“夫道有因有循，有革有化。.......故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也。”扬雄从自然谈到政治，新陈代谢，有因袭的一面，又有变革的一面，新事物是从旧事物中生出来的，改革要合乎时宜，因袭要合乎道理。

        西汉末年，汉朝的统治发生了危机，阶级矛盾日益激化，统治阶级内部也是矛盾重重，人民的生活日益陷于苦难之中。在这种情况之下，扬雄站在中小地主阶级的立场上，要求对当时的政治进行一定程度的改革，以挽救当时的社会危机。

第四节 桓谭的形神论和对谶纬迷信的批判

        西汉末年至东汉初年，谶纬流行，王莽和汉光武帝刘秀都利用图谶来巩固政权。桓谭队当时的谶纬迷信进行了长期的坚决斗争。王莽统治时期，桓谭以沉默来抵制王莽提倡图谶的活动。《后汉书·桓谭传》说：“天下之士，莫不竞褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言。”刘秀称帝后，也利用图谶（金刀之谶）作为巩固专制统治的工具。桓谭屡次上书，提出反对的意见。《后汉书·桓谭传》说：“臣前献瞽言，未蒙诏报，不胜愤懑，冒死复陈。......凡人情忽于见事，而贵于异闻。观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。......今诸巧慧、小才、伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？”后来刘秀要建一个观测天象的灵台，想用谶语来选址，被桓谭怼怒了，于是刘秀将桓谭贬职，不久桓谭郁郁而终。

        桓谭在《新论》中也从理论上对谶纬迷信进行了批判。《新论·启寤》说：“谶出河图洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”当时的谶纬，有人编造孔子的故事，把孔子说成神人，还有人托名孔子写作，这都是非常荒谬的。桓谭认为，所谓灾异也是常有之事，不应恐惧害怕，而应当提高警惕、改善措施。《新论·谴非》说：“灾异变怪者，天下所常有，无世而不然。逢明主贤臣，智士仁人，则修德善政、省职慎行以应之，故咎殃消亡而祸转为福焉。”

        桓谭对于神学目的论也提出了批判：很多毒药能杀人，并不是天有意为之而生出来的。当时有人说：“天生杀人药，必有生人药也。”桓谭对此批判说：“钩吻不与人相宜，故食则死，非为杀人生也。譬若巴豆毒鱼，矾石贼鼠，桂害獭，杏核杀猪，天非故为作也。”（《新论·祛蔽》）

        桓谭最重要的贡献是提出了唯物主义的形神关系论，批判了精神不死的迷信思想，对于后来无神论的发展有重大影响。桓谭“以烛火喻形神”。他认为，形好比蜡烛，神好比火，蜡烛烧完了火就灭了，人死如灯灭，形毙神亡，身体死了，精神也就没了，所以没有独立存在的精神。《新论·形神》说：“精神居形体，犹火之然烛矣。......烛无，火亦不能独行于虚空。......犹人之耆老，......则气索而死，如火烛之俱尽矣。”桓谭之后，经过王充和范缜，人们才理解了形神关系，精神是形体的作用或属性。

        桓谭论证了形死神灭，同时又批判了当时关于长生不死的迷信，论证人必有死。他也用烛火来比喻，如“烛半压欲灭”，加以“扶持转侧”，火可以“复明”，但是烛烧完了，也就不能再点燃了，“及本尽者其无以燃”。因此，生老病死是自然规律，“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”衰老过程虽然不可逆，“至寿极亦独死耳”，但如能注意保养，还是能够延缓衰老的，甚至部分组织器官经过新陈代谢还能再生，“或能使堕齿复生，白发更黑，肌颜光泽”，就像“转烛”一样。（以上《新论·形神》）

第四章 谶纬和《白虎通》

第一节 谶纬和象数之学

        西汉末年，由于社会危机的加剧，谶纬迷信宗教思想开始盛行。到了东汉初年，统治剧团发现谶纬对加强封建专制统治极为有利，因而大力提倡，使之一度成为占有统治地位的官方宗教神学。

        谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。早在春秋时期就曾出现过赵谶、秦谶，秦始皇时期更在燕、齐一带的方士中流行。例如，秦始皇三十二年派燕人方士卢生入海求神仙，卢生带回来一本图书，上面写着“亡秦者胡也”。秦始皇认为“胡”是指匈奴胡人，于是派遣三十万大军北征匈奴，夺取了河套地区。但是后来秦亡于二世胡亥手中，也算应验了。又如秦始皇三十六年，一个从关东而来的使者，路过华阴时得到他人赠送的璧，还告诉他“今年祖龙死”，不久秦始皇就死在南巡之路上。从这类流行的谶语中可以流露出秦末老百姓普遍的不满情绪。

        西汉初年，社会安定，谶语很少。到了西汉末年，各种谶语又与纬书结合在一起，流言蜚语逐渐流行起来。据说汉光武帝早年就听到过“刘秀当为天子”的谶语。《后汉书·光武帝纪》记载：在王莽统治的末期，割据一方的刘秀 在带兵镇压铜马农民起义军后，势力大振。他的僚属劝他称帝，这时他的一个老同学送来所谓《河图》《赤伏符》，其中写道“刘秀发兵捕不道，四夷云集尨斗野，四七之际火为主”，于是他就以此为受天命，登基称帝。此后，他在军事统一的过程中，又用《西狩获麟谶》来做征服四川公孙述的宣传武器。统一全国后，他还利用谶纬作为施政用人的根据。刘秀大力提倡这种谶语迷信，以加强他本人的绝对权威。东汉后来的皇帝都继承他宣扬谶语的传统，这与东汉时期政治上日益黑暗的发展趋势有关。

        纬是“经之支流，衍及旁义”，对于经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如七经有七纬，易有易纬，书有书纬等。这些纬书的名字往往比较怪诞，如易纬有《乾凿度》《稽览图》等，书纬有《考灵曜》《刑德放》等。此外还有大量有关河图、洛书一类的纬书则是附和易经河出图、洛出书的说法而来，如《稽曜钩》《灵准听》之类的。据说这些纬书会显示经书中隐藏的思想秘密，因此，一时纬书的地位反在经书之上，一些士大夫以“博通五经，尤善图纬”，而受到赏识，而那些“士之赴趣时宜者，皆驰骋穿凿争谈之也”（《后汉书·方术传》）。当时称图谶和纬书的内容为内学，原有的经书为外学。纬书中除了受到朝廷特别重视和利用的一些与谶语类似的神灵故事外，也包括一些典章制度、历史地理、天文历数等，还夹杂一些具有哲学意义的理论。实质上，这是比董仲舒天人感应说更为怪诞的、将儒家经典加以神秘化和宗教化的极为粗俗的宗教神学。

        纬书中所包含的具有一些哲学意义的理论主要是易纬中的象数之学。易传中本就包含有象和数，最基本的象，是阳爻、阴爻和它们所组成的卦象；最基本的数，是所说的奇偶，天一地二、天三地四，大衍之数五十等。易纬及当时与易纬相呼应的周易注，专门发展易传中的象数思想，构成一个世界图式，成为象数之学。哲学书大部分都没有完整地流传下来，但从保存比较完整的易纬《乾凿度》中，大概可以看出这种象数之学的主要观点。

        《乾凿度》说：“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成，而未相离。”太易，是“未见气”即无气初始的阶段，因而也就是什么也不存在的“无”得阶段。又说：“易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。”“易”是由无开始，从无生有，然后产生形、象和数。太初，开始有气（能量）；太始，气凝集成形（粒子）；再发展到太素的阶段，才由形具体化而成为各种事物的质（物质）。在这个阶段，虽然有气、有形、有质，因三者尚未分离，所以叫做“浑沦”。《乾凿度》说：“气、形、质具而未离，故曰浑沦。”

        《乾凿度》又说：“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也，易无形畔。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究，乃复变为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生。物有阴阳，因有重之，故六画而成卦。三画以下为地，四画以上为天，物感以动，类相应也。”这是由气的变化来说明周易卦象的形成和作用，由卦象说明宇宙间事物相感相应的变化发展。易是感知不到、没有形状的。由无变有，就是由易变而为一，这是一是太初的阳气，再变为少阳之形（七）、老阳之质（九），表明阳的发展经过了发生之始（一）、发展之壮（少阳之形七）、结束之究（老阳之质九）这三个阶段。同理阴的发展也经过了始（二）、壮（少阴之形八）、究（老阴之质六）这三个阶段。与阴阳之数的发展相应，万物都有发生、发展、结束这三个阶段。每一卦有六画即六爻，这些爻就组成卦象。

        对于易传系辞中所讲的“大衍之数五十”，《乾凿度》发挥说：“五音、六律、七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十，所以大阂物而出之者也。”五音配十天干，六律、六吕配十二地支，二十八星宿，三者相加为五十之数。

        《乾凿度》又说：“阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，象其气之消也，故太一之数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”在后天的九宫八卦图中，从冬至夏，阳气渐升，少阳（七）变老阳（九）；从夏至冬，阴气渐升，少阴（八）变老阴（六）。九宫八卦图的行列斜线之和都是15。

        伏羲先天八卦为体，文王后天八卦为用。《乾凿度》说：“易始生于太极，太极分而为二，故生天地，天地有春、夏、秋、冬之节，故生四时，四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”又说：“八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备；阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，皆易之所包也。至矣哉，易之德也。孔子曰，岁三百六十日而天气周，八卦用事，各四十五日，方备岁矣。”以后天的九宫八卦图所表示的阴消阳长来说明四时寒暑的变化，每一卦用事四十五天。

        人的仁义礼智信五种道德品质也是与八卦和五行相对应的。《乾凿度》说：“人生而应八卦，体得五气以为五常，仁义礼智信也。”以震卦（木）配仁、离卦（火）配信、兑卦（金）配义、坎卦（水）配智，中央（土）配信。又总结道：“故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。”

        易纬《乾凿度》将八卦配入四方四时，而易纬《是类谋》《稽览图》和京房则将六十四卦皆配入四时，并将四时细分为二十四节气和七十二候。《是类谋》说：“冬至日在坎，春分日在震，夏至日在离，秋分日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气。余六十卦，卦主六日七分，八十分之七。岁十二月，计三百六十五日四分日之一。六十而一周。”以坎离震兑四正卦的24爻对应24节气。剩下六十卦六十甲子循环一周就是一年约365.25天（四分历），每个卦有6日还多80分之7日。

        易纬之外的其他纬书，大都是将儒家经典宗教化、神秘化，将儒家推崇的帝王、圣人神灵化。例如尚书纬《璇玑钤》说：“尚书篇题号，尚者上也，书者如也。上天垂文象，布衣使，书也如天行也。”尚书具有代天立言的神秘意义。又如春秋纬《演孔图》说，孔子首类比丘山，长十尺，大九围，在端门受命，上帝派他为汉代刘家立法等等，将孔子描绘成神，将儒家思想变成一种极端粗俗的宗教神学。

第二节 《白虎通》的宗教神学

        东汉建初四年（79年），为了进一步加强思想统治，减省当时经学中的“章句繁多”，汉章帝在白虎观亲自主持召集了一个会议以“正经义”，这就是所谓“讲论五经异同”的白虎观会议。参加会议的有许多官僚、诸儒和诸生，规模庞大，历时甚久，大家将讨论发言的情况，模仿西汉宣帝的石渠阁会议，编成《白虎议奏》。汉章帝命班固编辑整理他对《白虎议奏》所做的裁决定论成《白虎通义》，简称《白虎通》。

        《白虎通》继承和发展了董仲舒的天人感应的世界观，直接引用谶纬的文字作为立论的根据，使谶纬具有国家法典的地位。这样，《白虎通》就进一步使经学神学化，并成为总结今文经学的一部简明扼要的百科全书。

        在世界观上，《白虎通》继承了纬书从无生有的唯心主义思想。《天地》说：“万物怀任交易，变化始起。先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素，混沌相连，视之不见，听之不闻。”它还引用了易纬《乾凿度》“太初者，气之始也”解释这个观点，基本可以认为它继承了《乾凿度》的观点：太易之无、太初之气、太始之形、太素之质，气、形、质浑沦。在混沌状况以后，《天地》说：“然后剖判，清浊既分，精曜出布，庶物施生，精者，为三光，为五行。”太素混沌状态离心分离后，就生成了日、月、星三光和金、木、水、火、土五行。易纬以易经的八卦为主，而《白虎通》却直接继承了董仲舒的理论，以五行为主。

        《白虎通》还认为，五行就是在天的支配下，金木水火土五气的运行。对天而言，土是服从于天的，正如臣僚服从于君主那样。《五行》说：“五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑。卑者亲视事，故自同于一行，尊于天也。”但土对其他四行而言，又是最尊贵的居于中央，不居于四方中任何一方，不属于四季之一。《五行》又说：“土在中央，中央者土。土主吐含万物，土之为言吐也。何知东方生？《乐记》曰：‘春生，夏长，秋收，冬藏’。土所以不名时者，地，土之别生也，比于五行最尊，故不自居部职也。”这继承了董仲舒“土为五行之主”的观点。

        五行之间，有相生相克的关系，董仲舒继承了战国以来的思想，已有明确的说明。《五行相生》说：“行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”

《白虎通疏证》转引《五行大义》引《白虎通》，更进一步具体阐述五行相生的理由说：“木生火者，木性温，暖伏其中，钻灼而出，故木生火；火生土者，火热故能焚木，木焚而成灰，灰即土也，故火生土也；土生金者，金居石依山，津润而生，聚土成山，山必生石，故土生金；金生水者，少阴之气，温润流泽，销金亦为水，所以山云而从润，故金生水；水生木者，因水润而能生，故水生木。”《五行》又具体阐述五行相克的理由说：“五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火；精胜坚，故火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木生土；实胜虚，故土胜水也。”

        《白虎通》虽然从物理属性上对五行相生相克有所说明，但从根本上说，《白虎通》仍然继承了》董仲舒的观点，主要以社会伦理关系解释五行之间的相互关系，肯定五行的运行及其关系具有伦理的性质和道德的目的。《五行》解释水克火时说：“火，阳君之象也；水，阴臣之义也。臣所以胜其君何？此谓无道之君，故为众阴所害，犹纣王也。”又解释火泄木时说：“木生火，所以还烧其母何？曰，金胜木，火欲为木害金。金者坚强难消，故母以逊体助火烧金，此自欲子之义。”因此，《白虎通》的五行说，从根本观点说，同样将五行的运行伦理化，以便为封建社会伦理秩序的合理性与永恒性提供世界观的根据。

        《白虎通》还进行了发挥了董仲舒的天人之际的思想，对社会上的一切关系都用五行之间的关系加以说明。它认为人们的一切行为都是以五行的运行作为模仿的标准。如说：“父死子继何法？法木终于火王也。兄死弟及何法？法夏之承春也。善善及子孙何法？法春生待夏复长也。恶恶止其身何法？法秋煞不待冬也。主幼臣摄政何法？法土用事于季孟之间也。子之复仇何法？法土胜水、水胜火也。子顺父、妻顺夫、臣顺君何法？法地顺天也。男不离父母何法？法火不离木也。女离父母何法？法水流金也。”《白虎通》列举了大量类似的论据，实质上就是要将汉代封建社会所实行的具体制度和所颁布的法令，一律纳入五行关系的间架中，使其具有不能违抗的神圣意义和永恒性质，更好地为加强东汉豪强的地主专政服务。

        在社会伦理关系中，《白虎通》又继承董仲舒和礼纬《含文嘉》的思想，特别强调“三纲”的重要意义。《三纲六纪》说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’。......何谓纲纪？纲者张也，纪者理也。大者为纲，小者为纪，所以张理天下，整齐人道也。......君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”纲纪是维护统治秩序的关键。它也继承了过去《礼记》的观点，宣传束缚妇女的三从思想。

        《白虎通》的唯心主义观点更是具体宣扬了天命论：它将人的命运分为“寿命”、厄运的“遭命”、因果报应的“随命”，这三命都是由上天决定的。

        历史观上，《白虎通》继承了董仲舒的“三统”“三正”说，并给出了更细致的理论分析。《三正》说：“正朔有三何？本天有三统，谓三微之月也，明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也，敬始重本也。朔者，苏也，革也，言万物革更于是，故统焉。”《三正》又解释新王为何改正朔时说：“王者受命何必改朔？明易姓示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。”《白虎通》根据三统三正说，继承了董仲舒的历史循环论，说明历史演化是周而复始的循环。这种王朝的更迭虽然是承天地、顺阴阳，符合天命的，但还是必须在改正的时候加强思想教化，承衰救弊。《三教》说：“王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教以相受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬；殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文；周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑制，与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。”