小小圣域的大圣——孙 美天（妄想性文本剖释与创作用原型巡礼）

好的，这里是近期沉迷于「MONKEY MAJIK」（猴子把戏）乐队演唱，由「ステレオ放送」主导制作「フジテレビ」系列电视剧，每周月曜日（星期一）21点档定时放送，统共十一话（香取慎吾主演）《西遊記》（2006年版）的主题曲《Around The World》的水狮，越听越是觉得歌词较为契合「孙 美天」作为《东方兽王园》初登场展示的妄想型「齐天大圣——孙悟空」人设，特此试图剖析阐述「孙 美天」设计上的各类元捏他。

再者是，下列内容皆为今年（第139季：月与冬与金之年）开年以来，第二篇东方角色原型文本解读（更是本系列《东方兽王园》全角色原型文本解读的第一篇专栏）的主要注意事项；

• 本文为《东方兽王园》鬼杰组游击队员「孙 美天」（按照过往STG游戏路线的角色原定位，应视为一面BOSS至三面BOSS）的妄想性文本剖释与创作用原型巡礼。本次选取「孙 美天」作为《东方兽王园》系列首位角色专栏的原因，主要是因为「孙 美天」身为以《东方虹龙洞》开头的东方第四大系列的首位「中华风角色」，讲究一个以点观面知其全身，全面审视东方当下的「中华风角色」的设计方向与视角转向，以及过往东方中潜藏的「西游记」式元捏他的集大成，ZUN眼中「齐天大圣」和「西游记」式题材的同人化/东方化，正文内容或以「孙 美天」设计层面的三大要素展开，欢迎持有诸多意见的各位在评论区交流。

• 本文各个章节严格按照《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈）的访谈发言为节点，即以现代民俗学的史学语言模型为研究主轴，辅以跨学科多视角（日本文学、文化人类学、比较文化学、当代SF小说、影视学、宗教学、地理学等方面）诸多研究论文，剖释ZUN本人可能参考的角色设计思路，并且于文段中插入字符颜色注释的个人见解意见，文中可能的未提及疏漏之处请见谅。

• 本文参考的论文资料与图片素材均来自于THB WIKI、东方元NETA WIKI、喵玉殿论坛、PIXIV、X（Twitter）、微博、微信公众号、ピクシブ百科事典、コトバンク辞典、Weblio辞典、GOO辞典、国际日本文化研究中心-怪异妖怪传承数据库、百度学术、谷歌学术、CINII、国立国会図書館サーチ、excite blog、plurk、NOTE等门户网站。
  

• 本文援引各位学者的研究论文之际，完全摒弃学术论文最后一页标记引用的模式，而是试图将所引论文观点的论文标题、涉及学科、作者名称、发布年份和发表刊物等情报放置在正文内容中，并非是单独列举某个章节参考文献，相当于完全公开笔者所参考的一切论文情报，方便各位能直接从文段中复制粘贴至各大网站下载，各位观看时多加注意。 

• 本文提及的「东方圣地巡礼/东方舞台探访」，对于「千葉県」和「岡山県」行政区划范围内的「东方角色原型巡礼点」，感兴趣的各位敬请联系笔者，笔者尽量提供想要前往或者是当下所在的地域行政区划范围之内的「东方角色原型巡礼点」解说和交通方案与在地/追加情报等，争取目前在日本本土行政企划内的同好们拥有实践体验的现实创作机会。  

• 东方本身是宗教民俗的戏说，二设又是东方的戏说。

STAGE 5 妖怪之山山麓

（聖域/ヤマンバの地）

鬼傑組の遊撃隊員

（鬼杰组游击队员）

小さな聖域の大聖

聖域の猿神

（小小圣域的大圣/圣域的猿神）

孫 美天

（そん びてん）

Son Biten

种族：猿神

能力：操纵野生猿猴程度的能力

BGM：タイニーシャングリラ

（Tiny Shangri-La/小小的香格里拉）

其一  被模仿的妄想造物「齐天大圣」

目前来说，检索中日东方社群对于「孙美天」的二创形象描述，基本无法脱离《东方兽王园》初登场至今的设定文档与剧情对话中所展示的一设形象，对其取材元典的了解仅限于片面化的「妄想化齐天大圣」式要素（「试管如意棒」与「装饰用紧箍咒」）的浅层认知，普遍无法联系或者说没有意识到「孙美天」的角色设计思路，亦可联系至过往游戏运用过的「西游记」式要素的层面，内涵正是ZUN延续至今的「西游记」式要素（可特指孙悟空）表象存在的集合体。因此，需要开宗明义地说明，东方中的「西游记」式要素与「孙美天」的取材原型，并不一定看过国人熟悉的明代世德堂本《西游记》或是任意中国国内版本的电视剧《西游记》，应当视为八十年代末至九十年代初，中华风浪潮和中华幻想浪潮影响的各种STG游戏、小说、特摄、电视剧中的「西游记」式文本是较为恰当的。可以说，ZUN所理解的「西游记」式角色设计思路，并非存在一层通读原著的再创作语境（同时不能假设ZUN就一定没有阅览过），而是充分消化取用自己感兴趣的当代中华风「西游记」式模板下的作品的再创作产物。

援引参考《東方外來韋編 Strange Creators of Outer World. 2024》中的「東方獣王園 ZUN インタビュー」（兽王园访谈）中「孙美天」条目的第一部分：『关于孙美天。操纵猴子？ZUN：毕竟她是猴山的老大嘛。而且猴子也会四处乱跑，爬上爬下的（笑）。虽然她是个被各种利用的角色，但她觉得自己是在操控别人的，有一半是陶醉于此，另一半则是觉得只要开心就好。在东方系列中我们不能直接出现孙悟空，因为他没有进入幻想乡，所以创作出一个“被称为孙悟空”的角色是很重要的，这种平衡非常有趣。圣德太子几乎没有出现在创作中，所以比较好处理，而孙悟空则出现在太多的创作中。』，务必注意访谈语句中的「创作出一个“被称为孙悟空”的角色」的平衡性，如何超脱旧有创作命题中对于「齐天大圣孙悟空」的角色设计范式尤为重要，选择让似是而非的「妄想性」成为角色设计母题，也因此是否契合《西游记》原著中的「孙悟空」自然不是第一要素，营造被称为「孙悟空」却又不是「孙悟空」的情节，把握访谈提及的暧昧身份语境区间的「试管如意棒」与「装饰用紧箍儿」如此成为「孙美天」形象上的最大特征。

根据上述访谈的说法，「妄想性」就是贯穿「孙美天」角色设计思路的底色主轴，进而主动剖释「孙美天」形象必然缺少不了对于「妄想性」的深度探讨，而「孙美天」设定文档与剧情对话中呈现出来的「妄想性」，可以简单理解为「孙美天」就是在创作「幻想乡中的齐天大圣」的多类概念，用以契合东方世界观中的角色参与自身建构创作的设定表征（对话用的和起名用的两套完整语境），即是存在「孙美天有意识地去模仿演绎齐天大圣」的创作情境，同时得以生成两套系统的语境的基础人设（外在的齐天大圣与内在的种族猿神）。譬如剧情对话中的「自我/他人」视角的两种体现：一是「孙 美天」对战模式台词对话中VS博丽灵梦之际的「吾乃圣域的齐天大圣！开玩笑的啦」，二是「菅牧 典」剧情线的台词对话中的「我听说，你是被猴山驱逐的孤猴，在吞噬圣域的幽灵之后觉醒了…」，无论是自我或他人的视角，「孙美天」即自己为自己灌输妄想概念，半推半就式迎合人为建构出来的「齐天大圣」形象，却在内核层面并非本物的一位「猿神」。

事实上，「孙美天」本身在兽王园本篇故事前夕的经历，经由设定整理呈现为『被猿山驱逐排斥的孤猴——被「日白残无」灌输自己成为「齐天大圣孙悟空」的妄想——吞噬山姥之地（圣域）幽灵觉醒了鬼的力量再成为猿神（期间被引荐入鬼杰组成为游击队员/干部）——「幻想乡的齐天大圣」形象登场』的文本母题框架，进而可以说美天成为「齐天大圣」的历程完全是逆转原著《西游记》的架构，契合某种「反英雄」式的文本母题框架，均可参考《民间文学母题索引》的AT分类法角度分析，从属于体系程式文本的母题复合群（「G400-499」的置于鬼的支配之下+「K2100-2199」的谗言+「C900-999」的打破禁忌+「L」的逆转命运=「D600-699」的各种变身发生，或许并不能划入A型的文化英雄类群母题？）。其次，「孙美天」名字构成的三部分，在THB WIKI和东方元NETA WIKI的考据分析页面均认为是「孙悟空」「美猴王」与「齐天大圣」各自拆分组合而成的存在，一个姓名和两个名称可对应原著《西游记》「猴王出世」至「大闹天宫」时期的角色经历（被花果山群猴拜为「美猴王」——菩提祖师取名「孙悟空」——自封为「齐天大圣」），均可联系至美天「被驱逐的孤猴-孙悟空转世-猿神-幻想乡的齐天大圣」的角色经历，二者区别仅在于自我层面的「主动实践」与他人层面的「被动操控」而已。

再比如，「偽りの大聖」（虚假的大圣）说明文中的「畜生界的战争最终会化作一场闹剧吧。若真是如此，那自己的努力便是成功的。打一开始就觉得鬼杰组怎样都无所谓。」，美天作为残无的间谍时期的认知行为，大体对应「孙悟空」大圣时期的狂傲形象，后因对于八千慧现状无法置之不理，心生帮助她的念头，最终决定留在鬼杰组的想法，又能对应「孙悟空」取经时期的修心成长的行者形象。另外，原著中属于引导传道者地位的「菩提祖师」转变为灌输「齐天大圣孙悟空」转世理念的「日白 残无」，而承担原著取经团队主心骨的「唐三藏」转变为「吩咐美天要时刻注意营造人设」的鬼杰组组长的「吉弔 八千慧」，可视为在《东方兽王园》时期的「孙美天」故事文本架构当中，完美达成原著《西游记》的两段时期之内，对于「孙悟空」影响重要的两位师傅的图像范式，亦是「西游记」式故事文本的幻想乡镜像。

同时，不能排除有意致敬东方首位中华风角色「红 美铃」名字构成的可能性，美铃即是片假名「ホン メイリン」的中文注音，美天则是平假名「そん びてん」的日文注音，二者均通过假名特地标记于原文设定文档中，横向对比同为中国风角色的「霍青娥=かくせいが/青娥娘々（せいがにゃんにゃん）」与「纯狐=Junko」的原文设定文档，而上述两者同是日文注音的情况，另可总结出中华风角色「片假名的中文注音-两套平假名的日文注音-英文罗马音标记的日文注音-平假名的日文注音」的命名规律，逐渐从生造臆想词汇的中文注音迈向于参考元典取材的日文注音，足以窥见ZUN在设计中华风角色的多年以来的底层逻辑。

再者说，「孙美天」角色曲《タイニーシャングリラ》Music Room说明文本「她是只猿猴，坚信自己是孙悟空转世。我会定期对西游记那个类型的幻想故事心生憧憬。这支曲子是有意无视了游戏的世界观，基于西游记的印象创作的。成曲优美动人，我很满意」，说明本次的「西游记印象」，正是本次新颖运用的二胡音色，且刻意无视游戏世界观的「西游记印象」的作曲说辞，最初可溯源至《东方妖妖梦》四面道中曲《天空の花の都》（天空的花都）Music Room说明文本「第4面的主题曲。比起和风来更像中国风。在过激而又美丽的云上。因为从第4面起，真正的妖妖梦终于要开始了，所以只有第4面的关卡是压倒性地长。在过去，发生过用如此激烈而悲伤的曲子突入平流层（其实也没那么高）的事情吗。以西游记为印象作的曲，虽然完全没关系。」，最初的「西游记印象」应当视为曲子首段的电子琴音色。真要说《东方妖妖梦》时期与《东方兽王园》时期的两首曲子，均有提及的「西游记印象」在作曲语境中的具体意味，或许就是不同时期的ZUN对于中华风音色素材的运用讲究。

再让其参考范围扩大，不考虑某些仅出没于符卡和台词备考中的「西游记」式要素，「孙美天」登场之前的论及「孙悟空」形象在东方中的再演绎，想必是《东方人妖名鉴 宵暗篇》的「比那名居 天子」条目中的角色评价『形象上与「西游记」里的孙悟空比较接近』，譬如最初于《东方非想天则》（2009年）的挑战模式的天子被八云紫打败后，紫讲了一遍大闹天宫的故事：「有一只升仙到天界的猴子，因为不满意自己的职位而叛乱最后，被压在了山下。」，正是因为紫通过大闹天宫的故事来揶揄天子在《东方绯想天》时期的所作所为，间接导致天子在《东方凭依华》（2017年）和《东方茨歌仙》第第四十六话「死の超越と、彷徨う生霊」（2018年）的两次登场，不可避免地按照「孙悟空」经历来进行二次塑造：「在完全凭依异变前不久，因为偷吃天界宴会上的丹药被放逐到地面上」和新符卡『桃符「堅牢堅固の仙桃」』。此外，天子采用的「孙悟空」形象模板或许并非是参考原著，可能参考1989年TAITO（タイトー）移植到FC平台上的横卷轴STG《中华大仙》的游戏主人公——「マイケル·チェン」（乘坐金斗云修炼获得「中华大仙」称号的猴子仙人）。

如此看来，「孙悟空」的内核经历被安排至二次登场的天子剧情设定框架，而名号和形象则被承袭至美天的基础设定当中，毕竟存在并不能直接出现「孙悟空」的创作条例。可话说回来，「孙美天」采用的「齐天大圣」形象模板又是参考何种再创作的「西游记」型文本呢？一言以蔽之，按照恆萃工坊（@Std_Evergather）的推特考察的元捏他运用，可能参考「士郎正宗」创作于1991年的漫画《仙術超攻殼 ORION》（故事以高度科学技术和假想仙术技术，设定在人类进入宇宙的超未来时期，舞台是位于行星「琉璃家水天」的大和人民帝国，围绕封印邪念的「法程式」展开争夺战）中登场的自称「齐天大圣 孙悟空」的猴子型神佛，漫画中设定为登场的同名猴子型神佛均为邪恶外星人，剧情中仅是凸显主人公「须佐之男」实力从而挥动如意棒发起挑战后败北的龙套角色，检索漫画本体的读者的观后感反馈，「须佐之男」的破天荒和强大，以及略带智谋的感觉，与原作《西游记》中的孙悟空角色有些许重合，指不定漫画主人公的「须佐之男」才是承袭原著「孙悟空」性格特征的存在。「猴子型神佛」的设定成为美天种族身份中的「猿神」由来，遭遇战中自称「齐天大圣 孙悟空」的战斗前报名情节，运用至美天于游戏流程中的早苗剧情线初登场自称「幻想郷の斉天大聖」的剧情文本。

《仙術超攻殼 ORION》漫画本体是一部将TRPG化克苏鲁神话体系、《西游记》和《古事记》混合，以「士郎正宗」独特画风重构的神话朋克（mytho punk）作品，世界观设定在充满各种神话指涉的星际文明，可谓比赛博朋克、蒸气朋克更超前一步，魔法与科学的概念融为一体，巧妙玩转咒术、仙术、法阵、五行八卦、遗传学、电磁学、信息科学，咒语即代码，神明为操作系统。故事中反驳善恶二元论的主轴也延续《攻壳机动队》的末尾论述，可以说是「士郎正宗」思想与幻想的集大成之作。除此之外，雾雨魔理沙的「八卦炉」和饕餮尤魔喜爱之物的「旧血の池地獄」的原型均出自本漫画，漫画中带有《西游记》风格的「八卦炉」在故事中是一个重要的关键，召唤和操控八岐大蛇基本离不开「八卦炉」，且漫画反派操控的「九头炉之术」正是「八卦炉之术」的八种魔素的亚种，漫画中的「八卦炉」更不存在原著炼丹的能力，同理幻想乡世界观中的武器化「八卦炉」也是如此。漫画中的「旧血池地狱」和幻想乡世界观中的「旧血池地狱」的概念差别不大，无非是各自容纳的液体差别。

综上所述，已然明晰的是「孙美天」原型参考的并非是原著中的「齐天大圣孙悟空」的基础设定，一旦脱离当代创作的「西游记」式故事文本而去对比原著相似性，就无疑是过于舍近求远的行为，就应当将目光放置于近现代至当代日本对于《西游记》再演绎层面的作品中，诸如《东方兽王园》的「菅牧典」剧情线中的孙美天：「嘘，在鬼杰组里要说，我是从被雷劈中的石头里诞生的！」「以后别人问起你就这么说哦」，属于是孙美天在鬼杰组独立创作的「齐天大圣」妄想设定，不同于原著《西游记》「山上有一仙石，石产一卵，见风化一石猴」猴王出世的情节描述，「从被雷劈中的石中诞生」反而贴近于1978年テレビ版《西游记》主题曲《Monkey Magic》开场的画面演绎（值得注意的是，主题曲和剧中特摄部分均是由圆谷会社负责的）。并且，美天目前唯一的符卡『猿撃「モンキーマジック」/猿击「Monkey Magic」（仙猴神通）』，又恰好和主题曲《Monkey Magic》同名，刻意向1978年テレビ版《西游记》致敬的意味就相当明显。

首先，根据南通大学外国语学院的「张丽」副教授所撰于2019年并刊载在「长春大学学报」的比较文学研究论文《日本“78版”<西游记>对日本及英语国家的影响》中的观点：日本于1978年拍摄完成的电视剧《西游记》 (以下简称78版《西游记》) 是特技摄影的电视连续剧，共26集。是由日本电视局发行，日本国际放映出品。播放时间是从1978年10月1日至1979年4月1日，每个星期日的20点到20点54分。主题曲是专门请GODIEGO（ゴダイゴ）演唱的片头曲「Monkey Magic」和片尾曲「Gandhara」（ガンダーラ） ，插曲有堺正章演唱的「现在太迟了」（今では遅すぎる）和「即便在这条路的尽头」（この道の果てまでも）。收视率创历史新高，平均收视率为19.5%，最高收视率是27.4%，在当时的收视率是史无前例的。登场人物设定分别为：性情急躁、开朗、充满人情味的悟空；心地善良、很好教导三个徒弟的唐僧；冷静、超然的悟净；饭量大、好色、幽默的八戒。个性鲜明的组合，加上轻松的相互调侃博得好评。女演员饰演本来是男性的唐僧, 表演出了高贵的、中性的三藏法师的形象， 结果误导观众认为三藏法师是女性。后来戏剧化的《西游记》都继承女性演员饰演唐僧的模式。

78版《西游记》定位是讽刺喜剧，出生于喜剧世家的「堺正章」有他独特的风格，把原著笑料日本本土化，通过台词调侃搞笑。多半内容从《西游记》《平妖传》等古典文学作品改编而来，并融合了日本的社会现实。1978年的日本，特摄技术层面领先世界，当时没电脑，全是实景制作大道具。比如孙悟空的造型，脸部涂成接近猴子的颜色，用到了粘毛道具，这是细节表演的需要，演活面部表情。日本本土化特征明显，如榻榻米等日本元素的运用。78版《西游记》原本是为纪念中日邦交正常化拍摄的，中央电视台仅仅播出3集后就禁播，原因是女演员夏目雅子饰演三藏法师，有社会评论认为篡改原著是不可原谅的，也是中国后来拍摄86版《西游记》的原因。日本方面的解释是：78版《西游记》中并不是把三藏法师设定为女性，只不过是女性演员饰演男性，完全是误会。

其次，按照78版《西游记》的观后感：普遍认为演出节奏很快，故事新颖丰富，内容量大，猴王出世、水帘洞、闹龙宫收定海神针、两次上天、闹天宫、被压五指山、如来命观音寻访取经人、玄奘出场，基本是一集内完成的，并且第一集还加入了八戒和沙僧在天上的故事线，把原著没有交代的前情补充完整，合情合理。由于原著的不同章节是不同时期不同作者构思的，倘若开头悟空的出身故事里没有写天蓬和卷帘，观众视角可能觉得稍显遗憾？全文来看，整体性不够好。78版弥补了这一疏漏，让八戒和沙僧提前出场，前后呼应。虽不完全按照原著，但是顺着原著的思路改编，就是成功的同人文学。由于在此之前日本已经拍过很多传统的西游作品，所以78版本来就不是守旧的，而是创新故事，运用了日本古典、现代文化元素，并秉承日式特摄剧用实景道具拍摄的特色，也因78版当时轰动，引发欧美西方西游热，至今是全世界最知名的版本，间接导致美版的西游影视深受其影响。

全面援引「东南大学经济管理学院」的「沈宸」和「袁曦临」在2021年6月发表于数学人文的研究论文《从跨文化到融文化传播：基于<西游记>日本影视改编历程的实证》的观点：最早的改编作品为1926年的《西游记孙悟空物语》，由于战争的影响，直至1940年代才出现第二部《西游记》影视改编作品。1940年的黑白电影《榎本之孙悟空》(《エノケンの孙悟空》)是日本《西游记》影视改编的真正开端，1950年代日本影视作品对于《西游记》题材的改编达到第一次高峰期，《西游记》题材的作品数量较之前显著提升。经过1970年代初短暂的停滞期，1978年由堺正章等人主演的电视剧《西游记》上映，在日本、亚洲乃至英语国家都产生了深远影响，成为1970年代受到狂热追捧的电视剧之一。1980年代至1990年代日本对《西游记》的改编络绎不绝，数量持续增多。此后，2006年版《西游记》在日本国内取得了极高的反响，其收视率是日本《西游记》系列电视剧中最高的。2010年之后日本影视改编作品的数量相对减少，《西游记》题材在日本的热度逐渐归于平静。1940年的《榎本之孙悟空》、1978年版及2006年版的电视剧《西游记》备受关注，影响广泛。这三部标志性作品将《西游记》在日本影视作品中的传播分为三个时期：1940年代至1960年代；1970年代至1990年代；21世纪初至今。

早期：1940年代至1960年代，1945年日本战败之后，美国的文化政策对日本特有的文化形态进行规制，大量输入美国影视剧，灌输美国的思想和行为方式。直至1952年恢复主权，日本低迷的影视行业才逐渐恢复元气。这段历史也对早期《西游记》的影视改编造成独特影响。1940年代到1960年代，以《西游记》为题材的日本影视作品共有10部，除1940年的第一部电影《榎本之孙悟空》之外，其余9部均出品于1952年之后。早期日本《西游记》影视改编作品共有4部，分别为《榎本之孙悟空》（1940）、《孙悟空》（1959）、《西游记》（1960）、《悟空之大冒险》（1967）。首先是唐僧外形塑造“女性化”的潮流。从1959年电影《孙悟空》采用女演员来扮演唐僧开始，日本影视作品中的唐僧多以外貌阴柔如女性的男性形象出现。唐僧“女性化”的原因一方面出于日本文化对于原著的理解。原著中的唐僧为善良温柔且需要保护的形象，宋贞和先生在《<西游记>与东亚大众文化》中指出，玄奘身为高僧，贵为“御弟”，俊美外表、温柔性格和高贵血统，使玄奘形象与巫女形象有诸多相似之处，使得影视作品采用女演员来扮演唐僧这一行为取得了日本群众的认可。另一方面，日本文化中本就存在女性演员扮演男性角色的传统，如1914年创立并延续至今的宝冢歌剧团，表演中的男角一直由女性「反串」。其次是沙僧外形塑造「河童化」的变异。河童是日本传统神话中的河妖形象，沙僧在原著中是在流沙河中作怪的妖怪，因此1940年的《榎本之孙悟空》电影中就结合日本民族文化将沙僧的形象塑造成了河童，之后的改编作品都延续了这一变异。

中期：1970年代至1990年代，1970年代日本经济发展迅速，日本影视行业开始复苏，动漫产业进入“黄金时代”，以偶像剧为代表的爱情题材影视作品引起人们的关注。1970年代至1990年代，日本以《西游记》为题材的影视作品共有12部，由于1978年电视剧《西游记》在日本国内广受好评，此后影视改编作品数量持续增多，西游文化逐渐深入到日本影视文化之中。中期的日本《西游记》影视改编作品，本文所调查的共有7部，分别为《SF西游记》（1978—1979）、《西游记1、2》（1978—1979、1979—1980）、《龙珠》（1986）、《大雄的平行西游记》（1988）、《手塚治虫物語·我是孙悟空》（1989）、《西游记》（1993）、《西游记》（1994），这一时期的影视作品大多遗传了《西游记》主要情节模因，基本保留了“西天取经”这一主线故事，以及孙悟空的金箍棒、筋斗云、七十二变等，均被遗传了下来，成为西游文化不可或缺的元素。日本群众的审美取向更倾向于外表端正而非怪异的主角，因此将主角的形象美化有利于提高影片关注度。《西游记》原著中为了突出三人妖怪的身份，其人物外形模因中都具有“非人”的特点，例如孙悟空具有“毛脸”“雷公嘴”“查耳朵”等外形模因。在中期改编作品中，这部分“非人”模因大多发生了变异，人物形象更贴近人类。

晚期：2000年至今，2001年，日本政府颁布《文化艺术振兴基本法》，确立“文化立国”作为国家发展战略的重要地位。日本影视行业在积极的文化政策的支持下蓬勃发展。2000年到2010年，日本《西游记》影视改编作品的生产达到第二次高峰期。2010年之后，相关影视作品的数量相对减少，《西游记》题材的热度消退。晚期《西游记》影视改编作品共有7部，分别为《爆裂战士》（2000）、《最游记》（2000）、《猴王五九》（2002）、《我的孙悟空》（2003）、《西游记》（2006）、《西游记》（2007）、《珍游记》（2016）。晚期作品人物和环境各方面的模因几乎都发生了变异，情节模因中除了主要情节模因之外其他几乎没有保留下来，人物形象日益“本土化”。以孙悟空为例，在《爆裂战士》中改名为马修拉，在《猴王五九》中改名五九，在《珍游记》中改名山田太郎，其人物设定分别变异为异变人、日本机器人和日本人。《西游记》中的人物社会关系模因向“团队化”变异，师徒四人的关系逐渐从师徒发展为同伴关系。这一点在动画作品中体现得尤为明显，在《爆裂战士》《最游记》《猴王五九》中，主角一行人变成共同作战的伙伴，唐僧也从原有被人保护的形象变为团队中具有战斗力的一员。

就本研究而言，西游的社会环境从早期的“西方现代化”变异为中期的“科幻未来化”，并在晚期又发展为“本土化”变异。人物模因的变异则逐渐从外形模因发展到性格模因、社会关系模因。例如，早期唐僧的“女性化”变异、中期人物外形的“人化”变异、社会关系的“恋爱化”变异以及晚期社会关系的“团队化”变异。

再来援引微信公众号「日本古典」署名作者「飞鸟井舞流」于2020年发布的原创研究论文《<西游记>在日本的传播与变容》：唐代到中国留学的日本留学生就已经带回《大唐三藏圣教序记碑》的拓本和《大唐西域记》等书籍。玄奘取经的故事在唐代也已经传入日本。日本道昭（行基之师）就曾入唐并师从玄奘，从唐土带回了法相宗（日后成为南都六宗之一）。当时道昭也带回了许多与玄奘关系密切的佛画，例如《释迦十六善神图》及深沙神像（据说是日后沙僧的原型）等。由于日本十分尊崇玄奘及其翻译的佛典，因此长期以来对玄奘抱有亲切感。西天取经故事在中国并不怎么受重视（只是当做娱乐作品），却在日本传承下来。到了五代和两宋，西游故事的早期版本，也都在日本有流传。京都高山寺今天仍旧保存着由僧人明惠上人收藏的宋版《新雕大唐三藏法师取经记》《大唐三藏取经诗话》等书。到明代，吴承恩的《西游记》问世后，也非常快地传到了日本。今天的日本图书馆收藏的多种明版《西游记》大都是江户时代从中国输入的。江户时代初期出仕德川家康的林罗山就获得杨闽斋本《西游记》，家康的政治顾问南光坊天海也藏有日光世德堂本《西游记》。根据「矶部彰」教授的研究，现存世德堂刊本的4种全部流传到日本。和韩国一样《西游记》传入后，这本书也成了日本江户时代学习汉文的「通事」们的参考书。除此之外，日本还是最早翻译《西游记》的国家之一。早在1756年，就有《西游记》的抄译本《西游记劝化抄》。1758年，由西天维则（口木山人）翻译的《通俗西游记》初编问世。此后经历四代人七十四年的努力，直到1831年，《西游记》的大部分日译工作才基本完成。全本《西游记》译本是1837年完成的《画本西游记》，又称《绘本西游记》，这是后来在日本流传最广的权威译本，也是江户出租小说的书铺中最受欢迎的读物之一。

江户时代《西游记》的改编日本除了在《西游记》翻译方面所做的工作外，也出现了许多《西游记》的改编作品。曲亭马琴在文政四年（1825 年）至天保二年（1831 年）写了面向日本人的《西游记》改编作品《金毘罗船利生缆》。但这部书只对《西游记》42回之前的故事进行了改编，写到第八篇，最终没有完成。曲亭将主人公三藏法师换成了净藏法师（平安时代实际存在的人物），而净藏法师的父亲三善清行则扮演了陈光蕊或是魏征的角色。净藏受到了观音的嘱咐为了将金毘罗神王请来日本而出发前往天竺。而弟子悟空、八戒、沙僧、白龙马则被替换成了石柝神（扮演悟空的角色，后改名为伽毘罗坊）、羽悟了（八戒）、鹈悟定（沙僧）、小龙王金鳞（白龙马）。在这部书中，沙悟净被读作河童（カッパ），两者的形象开始结合起来，而对河童抱有亲近感的近代日本人将各地的河童、水怪传说与沙悟净联系起来。由此，沙悟净=河童的认知在日本逐渐普及开来。作品中醍醐天皇扮演了唐太宗的角色。并且这部书也吸收了当时有名的歌舞伎剧目《菅原传授手习鉴》中的情节，而唐太宗游地府的情节则又与小野篁的逸事重合。总的来说，这是一部以平安时代为背景的独特「西游记」。

另可参考东北大学「井上浩一」研究员发表于2013年3月的中国文学国际文化研究论文《日本における子ども向け『西遊記』について——挿話選択の傾向と方法——》的文中观点：比较常被采用的插话，在孙悟空拜师玄奘之前的部分，包括孙悟空成为猴王、学习仙术、获得如意金箍棒、成为天庭官员但搅乱天界并与天兵战斗、被释迦如来封印在五行山等。后面的部分主要是孙悟空、猪八戒、沙悟净拜师的过程，其中妖怪退治的故事，如金角银角和牛魔王的插话比较常被采用。而到达天竺取得真经的场景也常被采用。上述插话在编成儿童书时，常有两种方法：一种是从孙悟空的诞生到妖怪退治再到取经的整个过程都采用；另一种是只采用某一部分，两者采用的比例大致相当。只采用部分内容的作品，除了所谓的续集之外，在战前主要集中在孙悟空拜师玄奘之前的故事，但近年来，只采用悟空、八戒、悟净等拜师以后的部分的作品也在增加。在儿童书的世界里，以前一提到《西游记》，大多数人会想到孙悟空在天界大闹的故事，而近年来，人们更倾向于将其视为描绘玄奘一行人取经之旅的故事。

北大的严绍璗教授在《比较文学与文化“变异体”研究》中曾提出“变异体”这一理念。“变异体”是以民族文化为母本，以外来文化为父本，并通过相互汇合而形成的新的文化形态从文化交流的实态来看，这种变异体存在于文字、图像等多个方面。可以说，《西游记》在日本的传播就经历了这一过程。自江户时代以来直到今天的流行文化，《西游记》这一母题在日本进行了诸多的改造。这些改造重叠地、层累地形成。

归根到底，ZUN笔下的《东方兽王园》的「孙美天」又何尝不是这一环的部分？角色设计思路中完全映射近现代以来的「西游记」式的翻案创作，再何况齐天大圣转世（主要分为真性转世的或者假性转世的两种类型）的文本情节并非是ZUN的独创，本就是晚期延续至今的「西游记」母题文本的新套路，只不过被动成为人为建构的「妄想齐天大圣」近年文本中的确较为少见。ZUN或许真是捕捉到晚期创作物（2000年至今）的孙悟空形象，皆非本尊的套皮性质的再创作文本，《仙術超攻殼 ORION》的「齐天大圣孙悟空」为设定外在，1978年版《西游记》为设定内里，论及本质应是日本近现代以来的三大时期「西游记」式文本的集大成，于令和年间延长线的新兴翻案创作产物，即为「孙美天」。

再则是，「头上的紧箍咒会收紧吗？ZUN：这是个cosplay道具，所以不会收紧。棒子也不会伸长。顺便说一下，这根棒子有点像试管，但具体原因不明。」，美天外貌特征层面的两大契合「妄想齐天大圣」的要素——「试管如意棒/如意棒型试管」（残无赠与并设置的传送陷阱）和「装饰用紧箍咒」，前者的「试管如意棒/如意棒型试管」在原文设定文档中均是「如意棒」而不是「如意金箍棒」，再针对「如意棒」一词检索コトバンク辞典，其在日文语境中仅指代「根据自己的想法伸缩，可以自由使用的棒状物体」，首次运用出现在1951年「坂口安吾」的《安吾新日本地理》的「安吾・伊勢神宮にゆく」的语句：耳の中から如意棒をとりだし、丁々発止、雲をよび龍と化し（耳中取出如意棒，丁丁当当，呼唤云彩并化身为龙）。在此之前的「如意棒」一词仅局限在江户后期《繪本西遊記 初編 10巻》/明治后期《絵本西遊記：新訳》和《世界武者修行》/大正年间的教育材料，昭和年间的创作物才让「如意棒」脱离原语境，直至当代日常化的「如意棒」一词已在家居建材行业，成为专门用来测量屋架尺寸的四米棒状物体的称呼（パーフェクト スーパー如意棒），猜测可能是受到《龙珠》悟空武器的「伸びろ如意棒！」（伸长吧如意棒！）的引申词义影响。

换句话说，日文语境中的「如意棒」含义，不能完全等同于中文语境中的「如意金箍棒」。虽说，美天手持的只是两端均开口且装有红色和紫色物体的细长试管而已，或者说是化学实验器材中常见的硬质中通玻璃管/耐热石英管（并不能自由伸缩的如意棒，能力卡牌展示为「棒是用来投掷之物」，可以追加投掷如意棒弹幕），照「菅牧典」对照模式中战胜美天的台词「その棒から、私の管と同じような匂いがするな」（你的棒子，和我的试管有同样的气味）可互相作为佐证，而典手持的试管在能力卡牌被称为「灵力标本瓶」，「试管如意棒/如意棒型试管」装入内部的红色和紫色物体，可能就是象征「孙美天」的猿神灵力。

至于后者「装饰用紧箍咒」，对战模式中的魔理沙和吉吊两种看法的对照，「あ、その頭に付けてる奴、１級マジックアイテムの緊箍咒」（啊，你头上戴的那个，莫非是一级魔法道具紧箍？）和「頭に付けてるその緊箍咒は、ただの飾りだからね」（你头上的紧箍只是单纯的装饰，没有用的哦），变相再次说明美天的再演绎属性。且美天衣服下摆上有许多细长的黄色如意棒状物体，如意棒状物体看起来并未直接附在衣服而是悬浮在空中，由于美天弹幕是投掷如意棒状物体，因此如意棒状物体可能被用作攻击，如意棒状物体也被阿吽开玩笑地比作炸薯条。（读卖乐园和东方project联动食品的「美天炸薯条」的设定由来）

上述种种暗示，足以影射「孙美天」作为被洗脑（催眠化/精神性以来/精神分析等意象）的实验物体象征，如同本篇剧情中的美天刻意迎合「幻想乡齐天大圣/猿神」性质场合的再演绎，本人断然是明白自我正处于妄想场域的清醒状态，可是又乐于享受这一当下状态，长期处于「持久妄想性障碍」的症状场域。同样变化为猿神的具体过程，也是完美契合现实中的精神药理学的动物实验，给予实验动物个体分别在不同的精神层面施加影响，观察其身体性质的定期产生变化的实验组，「孙美天」即是精神层面影响至肉体的实验动物象征。

其二  幻想乡中的「新猿神」

通常来说，按照「ピクシブ百科事典」的孙美天条目中对于「种族」一栏的解释「年老的猴子变成了食人妖怪，可以说它是“假冒神明吃祭品，然后被路过僧人/武士/猎人给退治”的传说的代名词」，进而认为日本民俗语境中的「猿神」和美天种族身份「猿神」并不是同一个概念，美天「猿神」种族身份的由来，显然是存在自认为是孙悟空转世，在吞噬掌管山姥之地（圣域）土地所有权的幽灵，觉醒鬼的力量变化而成的存在。基于此，是否可以说美天的「猿神」一定程度上是承袭自幽灵的特质？其设定中「操纵野生猿猴程度的能力」意在表述美天觉醒力量作为猴山首领的地位，语境中的「猿神」是作为描述自身性质的词汇（如同原著《西游记》中的「美猴王」是在花果山猴群内部产生的奉为首领的称号，同理美天的「猿神」种族已可代入率领妖怪之山的猴山猴群的指涉词汇），并不适宜作为某种幻想乡神明的自称来看待。

日本民俗语境中的「猿神」，可据台湾大学的「陳明姿」教授2014年发布在台大日本語文研究第28期的日本文学研究论文《中日兩國文學裡的「猿神退治」譚——以『今昔物語集』與唐代傳奇為主——》：现存日本古代传说集中，最早出现猿神退治传说的是日本最大的古代传说集《今昔物语集》中的卷二十六，包括《美作国 神依猟師謀止生贄語 第七》和《飛騨国猿神止生贄語 第八》两则故事。虽在《古事记》和《搜神记》中被退治的是大蛇，但为什么在这里变成了猿神呢？据池上洵一所述，猿本来被认为是山神或其使者，当山中的猿猴群体下到村庄时，也被认为是田神，因此也是农业神。如果不顺应其意愿，就被视为会对农作物造成损害的神而受到敬畏。农业时代不同地方可能会祭祀猿神，不同地方的文化和情况各异，所以人身御供类故事中的恶神对象自然有所不同。

《美作国 神依猟師謀止生贄語 第七》的故事情节中，主人公希望迎娶生贄少女并设法救她，与《古事记》中速须佐之男命退治八俣大蛇，拯救櫛名田比売的人身御供类故事的趣旨相似。然而，主人公在听到父母的悲叹时，对他们说：「命あっての物種、我が命を仏神にも優先させるべきであり、人間にとってはどんな宝でも子にまさるものはない。命が惜しいのも子のためである。たった一人の娘が目の前で殺されるのをただ手をこまぬいて見ているだけなど、どんな親でもむしろ死んだ方がましだ。」他告诫父母生命的宝贵，父母应尽的责任和存在意义等道理。类似的道理阐述在《古事记》中并未出现，却在《搜神记》和《玄怪录》等中国的人身御供类故事中经常见到，《搜神记》早在公元891年前就已传入日本，《今昔物语集》的震旦部也收录《搜神记》的故事，因此《今昔物语集》的作者应当了解《搜神记》中的「李寄」故事。此外，主人公在与猿神战斗前，预先准备猎犬潜伏和磨刀的行为，与李寄的做法相同。由此可见，《今昔物语集》的作者在撰写第七话时，可能参考《搜神记》等人身御供类故事，通过向父母讲道理，使主人公成为有见识、有智慧的人。携带刀并带狗前去，也显示了主人公的智慧和勇气。最终，猿神完全被击败并向他求饶。尽管神社神职人员恳求主人公饶恕猿神，他仍不肯答应，直到猿神发誓后才放过它们，并因此彻底废除了向猿神献上人身祭品的习俗。主人公成为智勇双全的理想英雄，故事具有浓厚的人身御供元素。

《飛騨国猿神止生贄語 第八》的创作年代可能比《美作国 神依猟師謀止生贄語 第七》稍晚，文本结构和内容较为复杂。故事开头，僧人来到一个大瀑布前，迷失方向，决定跳入瀑布，结果安全通过，进入了另一个世界。这种设定让人联想到《桃花源记》的开头，村民争相邀请僧人到自己家中，这也让人想起《桃花源记》中的情节，可是在第八话中，村民邀请僧人是另有目的。故事开头，主人公并没有展现出英雄特质，而是消极、被动的。他被邀请到一户人家，被强迫吃肉和鱼，甚至被迫娶了主人家的女儿。僧人被强迫还俗后，过着快乐世界般的日子，但逐渐发现周围的怪异之处。妻子悲伤，村里人准备盛宴，这让僧人意识到自己将成为生贄。僧人于是策划对策，准备好刀，并变得积极、主动。最终对决中，僧人被带到山中大祠，被放在大砧板上，猿神逐渐出现。僧人尽管恐惧，但保持警觉，在关键时刻攻击猿神首领。最终，猿神被完全制服并求饶，僧人展示自己的智慧和勇气，成功废除人身御供习俗，成为当地英雄。尽管《美作国 神依猟師謀止生贄語 第七》和《飛騨国猿神止生贄語 第八》在结构和内容上有所不同，但两者都讲述成功退治猿神，废除人身御供习俗，成为英雄的故事。

文学家在创作猿神退治故事时，常常参考中日两国的先行文学作品，如《古事记》（《今昔物语集》的第七话）、《搜神记》（《今昔物语集》的第七话）和《桃花源记》（《今昔物语集》第八话和《补江总白猿传》），将其情节和趣味融入到作品中，讲述人类如何成功地退治猿神的故事。然而，两者之间也存在差异。即：《今昔物语集》中的猿神要求人身御供是为了吃人，具有强烈的动物性。《补江总白猿传》中，白猿掳走女性是为了交配。白猿像人类一样具有审美眼光，挑选美丽的女性。白猿甚至和人类生下孩子，并对孩子怀有爱意，完全拟人化。《今昔物语集》中的猿神不会说人类的语言，与人类沟通时需要通过神社的宫司。尽管是神，但从未展示过神通力，也未表现出比人类优越的能力。而《补江总白猿传》中的白猿拥有神通力，散发出浓厚的神仙气息。《今昔物语集》中，猿神是靠英雄个人的力量和智慧被退治的。即使有狗的帮助，也是英雄凭借自己的智慧想出的计策，突显英雄的卓越能力。而《补江总白猿传》中的白猿表面上是被妇女们的策略和欧阳紇的力量杀死，但实际上是因为违反了神仙界的规则，被山神告发，天帝判其死罪，才被杀死，具有神仙传说的元素。就是说，同样是猿神退治，《今昔物语集》中的故事作为包含人身御供要素的英雄传说，而唐代传奇《补江总白猿传》则作为具有传奇色彩的神仙传说来讲述。

换句话说，「孙美天」身为猿山首领的「猿神」和自称是「幻想乡的齐天大圣」的二重身份认同，借由上述论文观点在日本民俗语境下的「猿神」的妖怪性的再强调，普遍缺少应有神性的描述，就不难理解为何在本篇故事中不展示美天的「猿神」神格，通过妄想「齐天大圣」的故事形象符号具有的神圣性，特此掩盖消弭故事元典中的「猿神」的食人行为和动物性，毕竟在日本本土的「猿神退治」型母题文本，实在是讨论不上任何的神圣性可言，近似于为了凸显理想化的英雄形象，从而让其站在对立面的对象提升神格位面，冠以神明称号的「猿神」自然成为英雄形象塑造的信仰牺牲品。更进一步来说，美天的二重身份认同可理解为理想化英雄的「幻想乡的齐天大圣」的神圣性质，变相退治原本的美天预定成为的「猿神」的动物性质，最终造就两者合二为一的存在。

然而，一旦单独论及「猿神」和「孙悟空」的联系性，正如上文提到的唐代传奇《补江总白猿传》中的「白猿」图像或者说更早期的魏晋南朝志怪中掠女生子的「南山大玃/南方大玃」图像，总是不可避免地在孙悟空原型图像的讨论场域中占据一席之地，再据奈良教育大学「福井敏」教授1995年3月发表于刊物「奈良教育大学国文：研究と教育」的中国古典文学研究论文《「補江総白猿傳」にみられる「孫悟空」像——「孫悟空」の原像をめぐって——》的观点：唐代传奇小说《白猿传》，可被视为中国民间猿类传说（以下简称「猿传说」）的集大成。引用内山知也的《隋唐小说研究》中《补江总白猿传》的故事梗概：“《补江总白猿传》讲述梁大同末年，藺欽的部将欧阳紇在征讨桂林时，他的妻子在密室中被一位怪神掳走。他暂停战斗，派部下寻找妻子，最终发现妻子和其他许多妇女被白猿怪神囚禁在高绝壁上的石室里。经过商议，他们杀死怪神，带回了所有妇女和怪神积蓄的财宝。按照怪神临终的预言，欧阳紇妻子怀上了白猿之子，这个孩子长大后成为一名优秀的人物，擅长书法。”，而小说中白猿之子被认为是初唐三大家之一，曾在唐太宗时期担任弘文馆学士和渤海男的「欧阳询」，故事被认为是因为「欧阳询」的容貌与猿非常相似。而小说中白猿神通力设定与「哈奴曼」相似，表明《罗摩衍那》于唐代甚至更早时期已经传入中国。

《白猿传》中的描写也反映唐代之前的猿传说，例如，猿掳走妇女的故事在汉代焦延的《易林》中就有所记载：「南山大玃，盗我娼妾，怯不敢逐，退而濁宿。」，故事中的猿仅仅是掳走了妇女，至六朝时期干宝《搜神记》中，“猳国”不仅掳走妇女，还让她们生子，故事元素也被《白猿传》所吸收。同时，《白猿传》中也有不受《罗摩衍那》或中国猿传说影响的原创部分。例如，欧阳紇妻子怀上白猿之子后，白猿意识到自己的天命已尽，情节本身在之前的猿传说中并不存在。正如《太平广记》卷四百四十四《欧阳询》中所记载的：「大叹曰，此天杀我。然尔妇已孕。勿杀其子。将逢圣帝，必大其宗。言绝乃死。」这段话表明，白猿意识到自己因妻子怀孕而命数已尽，并预言这个孩子将会使欧阳一族繁荣。综上所述，《白猿传》将真实与虚构相结合，通过白猿和欧阳询这对父子象征「猿的二面性」。

《西游记》中孙悟空的活跃时期可以分为两个主要阶段。第一个活跃时期是“齐天大圣 孙悟空”，他利用仙术对抗天界的秩序，作为猿猴们的领袖自由奔放地生活，最终被如来佛祖困于五行山中。第二个活跃时期是“行者·孙悟空”，他被三藏法师从五行山中救出，与猪八戒和沙悟净一同保护三藏法师，完成前往天竺取经的旅程。虽然这两个时期之间相隔约五百年，但“齐天大圣·孙悟空”和“行者·孙悟空”的描写明显有所不同。“行者·孙悟空”保护三藏法师，是因为他头上的“紧箍”被三藏法师的“紧箍咒”控制，迫使他不得不服从三藏法师的意愿。然而，在小说中段之后，这种情况有所变化。如《西游记》第五十一回开头，当三藏法师被独角兕大王抓走，孙悟空试图救回师傅却失败，丢失了自己的金箍棒时，他吟了一首诗：“佛恩有德有和融，同幼同生意莫穷，同住同修同解脱，同慈同念显灵功，同缘同相心真契，同见同知道转通，至今无主杖，空拳赤脚急兴隆。”，诗句就不像是一个被迫服从的人所吟诵的。

另一方面，孙悟空的描写在戏剧化和小说化的《西游记》中更为广泛。例如，元代吴昌龄的《杨东来先生批评西游记》中的“通天大圣 孙行者”和明代《清平山堂话本》中的“妖猿 齐天大圣”都将“齐天大圣”描绘为暴力分子，而非仅是桀骜不驯的英雄，具有神力的猿与女性结婚的母题故事文本，均可追溯上文提及的《白猿传》。「成行正夫」在其论文《孙悟空与白猿传说》中详细讨论了孙悟空和白猿之间的关系，尽管他的一些观点与本文有所不同。首先，「白猿」使用的神秘术法和「孙悟空」的仙术有相似之处。“筋斗云”的飞行能力在《白猿传》中也有所体现：“日始逮午。即剑然而逝。半书往返敷千里。及晚必鰯。此其常也。”，虽然没有具体描述这是怎样的一种术法，但能够在半天内往返数千里，显然只有通过飞行才能实现。

此外，《白猿传》中白猿的书生形象也反映在宋代《大唐三藏取经诗话》中的“猴行者”身上，这显示了《白猿传》对《西游记》的深远影响。然而，最重要的联系在于两者的主题相似性，即善与恶的二元性问题。《西游记》中，二元性体现在同一个人物（尽管存在时间上的差距）身上。《白猿传》中，二元性体现在父子关系中。综上所述，日本研究《西游记》的著作《孙悟空的诞生》中，中野氏这样说道：“（关于孙悟空的）并存的矛盾两个相反的动机是不自然的…于是，赋予孙悟空从石头中诞生、从石头中再生的设定，即以石头为母胎的重生故事…消除形象转换所伴随的矛盾。” 这里提到「重生故事」型的文本母题，而具有「二重性格的猿」的「白猿」正是通过欧阳紇妻子的腹部从「恶」转生为「善」，显示出「白猿」与「孙悟空」的联系。

主要以《白猿传》为代表的拥有二重性格的「白猿」，结合原著中的「孙悟空」的两个时期的性格变化，将其联系至「孙美天」的角色设计思路中的「两面性」的话，本篇故事中的美天并不存在善恶二元化的文本范式，反而需要引入「真实」与「虚假」及「隐藏」与「显露」的二元化文本范式，从而让真实且隐藏「猿神」的一面，成功演绎出虚假且显露「幻想乡齐天大圣」的另一面，其真实的一面象征妖怪之山下属的猴山的收缩化（孤猴-猿神），虚假的另一面象征整个幻想乡甚至地狱/畜生界的扩大化（齐天大圣-鬼杰组游击队员），即为新时代的「新猿神」。

相对而言，《东方兽王园》中「守矢早苗」对战模式中击败美天的台词「ニホンザルって尻尾が短いんですよ、貴方はどこのお猿さん？美天ちゃんは家が無いの？うちの神木でよければ住む？」（日本猕猴的尾巴很短啊，您是哪里来的猴小姐？小美天现在无家可归吗？要不要住到我家的神木上来？）的细节设定就不是那么引人注目，长尾巴特征的确不像是日本本土分布的灵长类动物（日本猕猴）更贴近于大陆分布的灵长类（猕猴），既是台词中在强调美天在《东方兽王园》本篇故事前夕，就已经是具有外来属性的猿猴，再将「被猴山驱逐的孤猴」和「无家可归」的要素纳入考虑，或许美天被猴山驱逐的原因，正是因不同于妖怪之山的猴山猴群的长尾巴特征也说不定。

另幻想乡世界观中的「齐天大圣」符号本身同是具有外来属性的文本，进而在美天设定中呈现外来造物「齐天大圣」和本土妖怪神明「猿神」对立统一的图景，皆可参考「国際日本文化研究センター 怪異・妖怪伝承データベース」网站于京都新闻连载的专栏系列「妖のイメージ~日本人の想像力」第一回的《百鬼と孫悟空》「外国船出没，反映世间风貌：原因在于，无论过去还是现在，从小听了很多妖怪故事并在其中成长，而且更进一步地说，日本从千年以前起就描绘了各种妖怪的画，通过这些画讽刺和滑稽化人类和世相。江户末期的文政六年——天保五年（1823年-1834年）所绘制的《画本西遊記 百鬼夜行ノ圖》中，日本妖怪群体的大集合，与带着花果山部下猴子前来的孙悟空对峙，反映的是当时外国船只频繁出没日本周边海域的世间风貌」。

「春松堂玉国」是大阪的浮世绘画师，活跃于文政年间（1818年-1830年），但他的详细传记不详。这幅作品很可能受到北斎的弟子岳亭春信在天保六年（1835年）完成的读本《画本西遊全伝》（明代世德堂本《西游记》的翻译）启发而创作。然而，作品中描绘的是大部分日本妖怪，除了孙悟空之外，并没有《西游记》中出现的其他角色，可能是一种将孙悟空加入日本百鬼夜行的构思。图像本身具有江户市井认知中最新颖的两类图像的嵌合体（本土化翻译的《绘本西游记》+市井妖怪的形象化/创作化），间接反映当时日本百姓的对于「外来造物」的敌意和偏见的戏谑性描述。

图像中的孙悟空率领一大群猴子的形象，普遍存在花果山猴群和拔下毫毛的诸多分身等两种解释方法，且在每一只小猴子的形象描述上均有手持如意棒的细节存在，与其说是对峙，不如说是远道而来。另外，图像中仅出现孙悟空作为外来图像的象征，试图让孙悟空加入百鬼夜行图像的同时，说明孙悟空起码于江户后期就正式从明代世德堂本《西游记》独立出来，选择「孙悟空」形象同步于当时市面上的外来化流行产物，贵为江户市井对于大陆外来妖怪的统一化想象。这时期的日本民众对于「外国船/外国产物」的焦虑情绪被具现化为《画本西遊全伝》描述的「孙悟空」形象，表情呈现茫然期待的本土妖怪群体，象征的即是整个日本列岛。

其三  迷你圣域现象

回归正题，笔者记得《东方兽王园》正式版公布之际，就有人提及合欢和美天的二者服饰过于相似，直至后续剧情完全展露出来的「圣域」概念，基本证实二者之间的关系性，而二者之间更进一步的展开的留白处理，也是不禁引人遐想。再次参考访谈『ZUN：她的服装也和山姥有联系。她和合欢穿的基本是同样的服装，那是一种“布料碎片”（端切れ）的表现，显得很破旧。幻想乡的“圣域”概念是什么？ZUN：合欢有制造圣域的能力。圣域是不属于任何人的地方，没有人拥有所有权。所以在这次事件中，圣域在位置上显得有些突兀。主要是八千慧发现并挑起这次事件的，但让人觉得是残无在幕后操控。』

首先，访谈中形容合欢和美天服装的「端切れ」，如果按照「コトバンク辞典」和「goo辞書」的解释，均能指代「裁剪后的剩余布料，零碎布片」，虽说应该是为了表现居住在圣域中的两位破旧寒酸的山野气息，可当笔者再次在谷歌检索「端切れ 服装」的关键词的话，关联条目皆是剩余布料缝制杂色拼接风的时尚服装制作教程，毕竟幻想乡世界观中的「端切れ」服装和外界现实中的时尚「端切れ」不是一个概念，由此推测合欢和美天的服装应当均是自己制作的？

其次，再度检索「コトバンク辞典」和「goo辞書」及「Weblio辞書」网站上的「圣域」词条，基本存在三种语境解释，近义词汇为「神域・霊域・斎場」：一是『圣人的地位或境界，也指代清净而高贵的心境。「凡情轻举之念既息。而进二修于圣域一之愿」出自：《东海一漚集》（1375年）』；二为『神圣的区域，神社、寺庙境内，或被认为神灵寄宿之地。「侵犯圣域」，「最澄建立的延历寺堂塔，法灯永远传承，成为我国佛教的本源圣域」出自：《若い人》（1933‐1937年）』；三则是『被认为不应触碰的问题或领域，比喻为双方当事国约定不涉及战火区域的军事用语，或被认为不应作为问题提出的事物。「伯母尊重象征着镜花文库的丈夫心灵的圣域」出自：《ある女》（1973年）』。

显然，幻想乡世界观中的「圣域-山姥之地」概念，本质更加贴近于上述第二种语境解释，属于是剥离宗教信仰层面的无主之地，回归至神灵寄宿之地的原始禁忌含义。（掌管山姥之地所有权的幽灵，自然成为市场异变期间的特殊现象，经由能力卡牌之间的所有权交易流通，让原本存在所有权的地域因为流通交易丧失所有权，而不存在所有权的地域也因为流通交易而获得所有权，美天吞噬幽灵并不属于侵犯「圣域」的内部规则，仅是让圣域回归不存在所有权的本质而已）。

幻想乡世界观中的「圣域-山姥之地」概念，本质较为契合被称为「山岳圣域」的宗教学学术用语，援引駒澤大学「小田匡保」教授1989年发表于「人文地理 第41巻 第6号」的人文地理学论文《山岳聖域大峰における75霊地観の成立とその意義》：山不仅是远处崇拜的对象，而且也是人们实际进入其中，进行修行宗教活动的舞台。山岳圣域，由于它是与生产和流通场所不同的宗教活动场所，并且在地理规模上远远超越了寺院和神社等建筑空间。首先，山岳圣域是修验者进行入峰修行和认知圣性的场所，因此与这些行为和认知相关的事物实际上存在。另一方面，山岳圣域作为修验者认知圣性的对象，研究山岳圣域的认知图像。此外，山岳宗教的教义作为一种公认意义赋予也可以视为被认知的一部分。山岳圣域不仅有实际景观，还以教义的形式存在描绘的形象。根据修验道教义，山岳圣域整体被视为胎藏界和金刚界的曼荼罗，圣域中的灵地也被赋予各种意义。

再来援引，駒澤大学「長野覺」教授于1995年发表于法政大学地理学会刊物「法政地理」的人文地理学论文《日本人の山岳信仰と自然保護》：山岳圣域中的「奥山型灵山」，指的是俗人不常居住的山区，为了确保山岳圣域作为修行场所，并且山岳大自然得到保护，修验道的根本道场——纪伊山地的大峰山系和北九州的英彦山，排除林业和农业层面的经济需求。「四土」是指天台教学中的四种佛教世界，「结界」则是为了维持圣域秩序的边界。四土包括，凡圣同居土：凡人（俗人）和圣者（行者）可以同居的区域，该区域内在明治维新期以前是禁止杀生的，俗人们在区域外耕作水田，但主要收入来源是劳役（强力），支撑修验者群体的修行和日常生活。方便有余土：修行中断绝欲界、色界、无色界烦恼的圣者（修验者）居住的区域，据《彦山流记》记载，在镰仓时代的北谷、南谷、中谷、惣持院谷四个山谷中共有200余房。室町时代以后据《镇西彦山缘起》，村落扩展到十个山谷，江户时代中期达到最盛期，以修验者为中心约有250座僧坊，以强力（即修验者随从）为中心约有500间庵室。

实报庄严土：菩萨居住的圣域，俗人以及修验者都不允许常住的修行专念的地方，区域有众多的山谷，作为修行场所的自然岩窟形成于这些山谷深处。周围被山毛榉、枫树等落叶树的自然林包围，也可以见到杉树的巨木。常寂光土：三之鸟居到山顶的圣域。山顶北岳（法钵权现=阿弥陀如来/天忍穗耳尊）、中岳（女钵权现=千手观音/伊邪那美）和南岳（俗钵权现=释迦如来/伊邪那岐命）的英彦山三所权现的祭祀之地，北岳、中岳和南岳的山顶都有磐座，明治维新后神佛分离，将神祇合祀于北岳，成为了现在的英彦山神宫本社。常寂光土是四土中最极致的地方，是神佛常住的圣域，理想和现实、寂静和光动一体化的绝对净土，是人类与神佛、自然、自己合一的圣域。这一区域内，吐痰、大小便都是被禁止的，因此这里的生态系统得以维持。以上措施，通过大规模巡行守护英彦山圣域边界，并将区域内划分为四种圣域圈，设立严格的戒律并严格遵守，使英彦山的自然环境在周边开发的情况下得以保护，至今仍保留较大面积的原始环境。

日本本土的山岳信仰包含多种信仰，并且修验道几乎无一例外地参与其中。就是说，从佛教传入以前的感知万物精灵的万物有灵论、对自然持敬畏之心的自然崇拜，以及将其神格化的神道（如久能智、草野姬等），结尾包含对树草生命的崇敬和祈祷新的树草成长的思想。此外，大陆神仙思想和接纳道教概念后的不老长寿的愿望与施药、治病行为互相结合，于是将四季景观多样的山岳视为神仙界。直至平安时代，天台宗派系和真言宗派系的山岳佛教传入，上述信仰被接受并用于将山岳作为密教/密宗的修行道场，与俗界隔离，并设置禁止女性进入的女人结界，修验道灵山因此而广泛成立。因此，修验者（山伏）将灵峰山视为释迦如来常住的灵地，通过在山中行走修行秘法，速得悟道。修验者们崇拜山岳的自然，并以此思想教导俗人，从而保护自然。然而，明治维新时期的「神佛分离令」和1872年的「修验道废止令」迫使传统的修验道信仰体系解体，导致部分原始环境的消失。即便如此，各地仍有较广泛的原始环境残留核心部分，即修验道灵山的存在。

另外，关于幻想乡中的「圣域-山姥之地」的概念定义，可以考虑孙美天角色设计思路时的整体意象出发，横向比对合欢角色曲《深山的遭遇》和美天角色曲《Tiny Shangri-La》，得以窥见ZUN近期确实对于「圣域-山姥之地」噶尼岸的广泛利用，即为天空璋时期的「圣域-山姥之地」其本质更强调其危险性和未知异界的侧面，阐述说明山姥们建构的模糊化圣域，只知道位于幻想乡妖怪之山山麓而已，这一时期「圣域-山姥之地」完全是为了配合山姥这一妖怪类型衍生的场域，可以说，天空璋时期的合欢圣域——「圣域-山姥之地」仅仅是地名概念。

事实上，直至兽王园时期的美天圣域——「圣域-山姥之地」才显露出一反常态的清晰化圣域的样貌，单从美天曲的《Tiny Shangri-La》翻译为「小小的香格里拉」可以看出，幻想乡中存在的「圣域-山姥之地」，实际上和幻想乡概念是趋同的，幻想乡的概念在四季的官职名称中就可以知晓，幻想乡等同于「亚玛萨那度=夜摩仙那度=山中乐园」的文本范式，仙那度本就是当时西方视角对于遥远东方元上都本身的抽象化，用以指代存在于遥远东方的隐蔽美好乐园，而「小小的香格里拉」中的香格里拉何尝不是外界视角对于幻想乡视角的「极乐世界-圣地」的抽象化范式呢？

因此，ZUN试图将「圣域-山姥之地」等同于「小小的香格里拉」，是否可以解释是为「圣域-山姥之地」是山中乐园幻想乡中的存在的另一层「极乐世界-圣地」呢？变相解释为何「圣域-山姥之地」的土地并没有在卡牌黑市异变时期失去所有权？原因或许是ZUN基于天空璋时期的「圣域-山姥之地」补充额外设定时，「圣域-山姥之地」就已从幻想乡的概念中脱嵌而出，变化为具有神圣性的禁忌乐园土地，相当于山中乐园之中的极乐世界概念，两类概念皆诞生于西方视角幻想的远东乐园概念，更是天空璋时期的合欢「模糊化圣域」迈向于兽王园时期的美天「清晰化圣域」的具体设定过程。

自然，孙美天的角色设计思路，不单单只能是新型「猿神」和「妄想化齐天大圣」《西游记》式幻想的翻案创作文本，更是蕴含ZUN对于过往「圣域-山姥之地」概念的二次发掘，可见「圣域-山姥之地」在幻想乡中的土地重要性是不言而喻的，的确较为特殊的山姥群体建构的「幻想乡中的幻想乡」，可是美天称号的「小小圣域的大圣」中的「小小圣域」，是否是另外在「圣域-山姥之地」当中划分出满足自己西游记幻想的「圣域中的小小圣域」，成功达成至「外界-幻想乡-圣域（山姥之地）-猴山」的独立化的多层嵌套关系（英彦山的四土观）就任君想象，同是存在一层看似位于幻想乡之内，实则是位于幻想乡之外的特殊性。

其四  圣地巡礼

一旦论及「孙美天」为主的原型文本巡礼点，就断然不能因为原型在一定程度参考「孙悟空」，索性直接选取中国境内的《西游记》主题的景区作为巡礼点，不能简单忽视日本本土针对于《西游记》题材的再创作对于ZUN本人在角色设计过程的影响，即便无法断定ZUN本人是否通读过《西游记》，可就以东方中时不时出现的相关捏他来看，与其说是经由元典《西游记》推敲设计而来，不如认定为是当代创作物中的「西游记」与「孙悟空」赋予而来的再创作产物，倘若试图将原型巡礼点选定在日本之外多少是有点舍近求远的。对待原型巡礼点着眼点应该放在美天的猿神种族身份与被灌输自己是齐天大圣孙悟空转世的情节，方才能笃定契合孙美天气质的日本本土的两处原型巡礼点。

千叶县 安房郡

鋸南町

保田地区 元名

锯山 日本寺

百尺观音摩崖造像

所在地地址：〒299-1901 千葉県安房郡鋸南町元名184

交通方式：考虑到锯山当地存在「鋸山ロープウェー」（山頂行）的索道缆车，由此在锯山日本寺公式网站的「アクセス」页面，经由JR「内房線」（上総一ノ宮行）存在两套公共交通方案，两套方案均在前半段是一致的，假设于「新宿」站乘坐「中央・総武線各停」（津田沼行）可于「錦糸町」站或「市川」站换乘「総武線快速」（千葉行）抵达「千葉」站，同站换乘「内房線」（君津行）抵达「木更津」站，再换乘「内房線」（上総一ノ宮行）直达「保田」站即可，另可直接于「新宿」站乘坐「中央・総武線各停」（千葉行）抵达「千葉」站之后，同站换乘「内房線快速」（君津行）直达「君津」站，再换乘「内房線」（上総一ノ宮行）抵达「保田」站即可。按照车站前的游步道前往锯山登山口则需要三十分钟，表参道继续登山游览至锯山日本寺的百尺观音像则更是需要一小时左右的登山时间，针对想要节省时间的各位，其实可以于前一站的「浜金谷」站下车徒步八分钟，继续前往索道缆车「鋸山ロープウェー」（山頂行）的「山麓」站乘坐四分钟抵达「山顶」站徒步十二分钟至日本寺内的百尺观音像即可。另外，「鋸山ロープウェー」往返用的成人门票通常为「1200日元」，单程则为「650日元」，平均每隔十五分钟运转一次，通常时段（2月16日至11月15日）均从早上9:00运行至下午17:00，相反的冬季间段（11月16日至2月15日）则是从早上9:00运行至下午16:00，就请务必安排好登山时间与游览时间。

东方关联角色：孙美天

原型捏他：1978年日本テレビ电视台放送的日版《西游记》主题曲《Monkey Magic》中的「花果山」取景地和剧集第8话「悟空危うし！鱗青魔王の逆襲」的寺庙取景地，剧中的主题曲标题完全契合美天符卡原型捏他的『猿撃「Monkey Magic」』（仙猴神通）。

巡礼在地情报：锯山日本寺本身的拝観時間为上午9:00至下午16:00（最终入场时间为下午15:00），日本寺本身的拝観料为大人700日元，「百尺観音」像位于锯山日本寺公式网站的「境内案内」页面中的「山頂エリア」（山顶区域），鋸山区域直到近年都存在石灰岩采石场，切割石场的中间可以看到在昭和中期（1960年-1966年）刻制的高度大约30米的「百尺观音」摩崖佛。主要为悼念在第二次世界大战中阵亡/因病去世/殉难的人们及交通事故的牺牲者而发愿建造，于昭和35年（1960年）开始，经过6年的时间，于昭和41年（1966年）在原本的采石场遗址上完成造像雕刻，如今作为守护航海、航空和陆上交通安全的本尊观音而受到崇敬。话虽如此，撇去这层取景地关联性的话，日本寺境内的「羅漢エリア」和「大仏広場」才是知名度更高的锯山日本寺的重要看点，基本均为昭和战后期祈祷功用的佛像营造雕刻技艺的艺术结晶。

追加情报：目前的锯山日本寺公式官方并没有大肆宣传自身系1978年日本テレビ电视台放送的日版《西游记》的取景地之一，就根据笔者查阅的资料来看，更多是钟情于1978版《西游记》的爱好者群体，个人博客网站各类分析电视剧原片段锚定取景地，实地进行圣地巡礼从而整理出来的各类资料，而「山頂エリア」（山顶区域）的另一处「地獄のぞき」（窥视地狱，靠近山顶观景点可眺望东京湾、房总半岛及富士山等景色）更是主题曲中的「花果山」可能的背景原型，何况1978版《西游记》的取景地在日文WIKI撰写着分别位于静冈县御殿场的马头塚和千叶县锯山，前者已经因军事用途禁止入内，后者作为取景地来说则要靠谱。进而想要巡礼的话，就不妨参考当年《西游记》的老剧照，寻觅剧集中摄影位置的同款视角，更不失为一种传统化的圣地巡礼范式。

岡山県 津山市

一宮地区

中山神社（美作国一宫）

猿神社（境内摂末社）

所在地地址：〒708-0815 岡山県津山市一宮

交通方式：均可乘坐「新幹線 のぞみ21号」（N700系）（博多行）或者「新幹線 ひかり507号」（N700系）（岡山行）于「岡山」站下车，同站换乘JR西日本的快速列车「津山線快速ことぶき」（津山行）抵达「津山」站，再于本站换乘「中鉄北部バス 津山-西田辺線」（西田辺行）直达「中山神社前」巴士站牌下车徒步一分到达，可是顾虑到「中鉄北部バス 津山-西田辺線」（西田辺行）每天仅有两班车：下午13:05分「津山」站始发，13:24分抵达「中山神社前」巴士站牌；下午17:30分「津山」站始发，17:49分抵达「中山神社前」巴士站牌。选择上午前往的话，同站换乘「中鉄北部バス 津山一宮局前線」（一宮局前行）直达「一宮局前」巴士站牌下车徒步十分钟到达，或是同站换乘「中鉄北部バス 東一宮車庫線」（東一宮車庫行）直达「一宮小入口」巴士站牌下车徒步十五分钟到达，综合巴士运营情况权衡时间利弊选择即可。

东方关联角色：孙美天

原型捏他：祭祀《今昔物语集》26卷7话中的「中山之猿」灵的神社与《宇治拾遺物語》中提及本社祭神为猿神的记载，对于美作大猿的「猿神退治」型文本，同是承袭唐传奇系文本以来的「南山大玃」型母题，而「南山大玃」型母题正是南宋至元以来的福建民间中的齐天大圣信仰形象原型。

巡礼在地情报：《今昔物語集》卷二十六「美作国神依猟師謀止生贄語第七」的故事是这样的：「某地的一位年轻女孩被选为祭品献给神灵，准备祭祀时，旅途中的猎人听说这件事，决定代替她成为祭品。祭祀当天，出现的是一只大猿和它手下的猿猴群，身为祭品的猎人和两只猎犬与猿猴群搏斗并惩戒它们。最终，猿发誓不再要求祭品，猎人和女孩结婚。」，有趣的是，当猿神被惩戒时，猿神附身到中山神社神官身上，通过神官的口述来道歉，人与猿神并不直接对话。对话场景中，猎人对道歉的猿神表现出强硬的姿态，表示「我不会原谅你，我要杀了你并与之同归于尽」，虽说大猿被制伏，但猿神意愿借由神官之口传达出来，通常认为展示神道的本质，即神的神谕（託宣）。猎人的强硬姿态则展示他作为「審神者」的角色定位，而神官作为「依代」（神的宿体），大猿则代表「当地神明」，这一情境母题展示早期泛灵论中人与凭依物之间的对话结构，且在其他猿怪退治的故事中并不常见（例如《しっぺいたろう》），可以认为是较为存古的母题文本，猎人表示愿意与神同归于尽，体现他对「杀神」重罪的认知。此外，猿神凭依在中山神社的神官身上让人联想到备前地区的「猿憑」民俗，

追加情报：猿神社位于中山神社境内的末社，据谷歌地图查阅相对位置可知，进入中山神社大鸟居参道区域，需要穿过本殿后方的镇守森区域方可到达。另外，猿神社如今的主祭神则是「猿田彦神」，是作为牛马安产的守护神而受到信仰，而祈求子女顺利出生和健康成长的人们，皆会从猿神社带回一个猿玩偶作为护身符，一年后他们会把这一年的十二个玩偶连同带回的一个玩偶一并归还，共计十三个，以此作为奉纳的猿神祭祀民俗仍在延续。

结语：本篇专栏在剖释「孙美天」的角色设计思路后，笔者尤其认为，只有脱离原著正统化的「西游记」式思维，方才能更为全面地去看待「孙美天」妄想化底色之下的真实形象，妄想化是最初的设定基础却并非是「孙美天」的一切，更不是刻意浪费「孙悟空」这一经典符号题材的存在。无论是倒置化的幻想乡-畜生界的「西游记」式翻案创作，亦或是被无意识掩盖压制的「猿神」动物性性质，以及终于揭露真面目的「圣域-山姥之地」概念，皆是得以运用在美天二创场域中的好设定，笔者还是期待未来以美天为主角的《妄想西游记》故事。